Simplicité spirituelle, simplicité ontologique et discours théologique

Simplicité spirituelle, simplicité ontologique et discours théologique 

« Plus on s’approche du Bon Dieu, plus on se simplifie… » Cette constatation dont fit part « une bonne vieille mère » carmélite à sa sœur Thérèse de l’Enfant-Jésus, rejoint l’expérience unanime des chercheurs de Dieu . Ils savent que pour aller à lui, il faut simplifier leur existence, la débarrasser du superflu qui encombre et des complications de l’amour-propre, et qu’en retour l’union à Dieu donne à l’âme la paix et la transparence, « la simplicité lumineuse et la sécurité profonde d’une vie divinisée jusqu’au centre » , comme l’écrit le chartreux auteur d’Amour et silence. Cette simplicité de plénitude, non d’indigence , signe de sagesse et non d’inexpérience, est une participation au « privilège divin de la simplicité » , Dieu unissant la perfection la plus haute et la simplicité la plus absolue. « La simplicité est le signe de Dieu. » .

En effet, la simplicité spirituelle, comme exigence et fruit de l’union à Dieu, est enracinée par de nombreux auteurs spirituels dans la simplicité ontologique de Dieu lui-même. A la manière d’un préalable, une certaine simplicité est requise pour être conforme à la nature du Dieu que nous désirons. Ainsi Maître Eckhart fait de la division de l’âme le premier obstacle de l’union à Dieu ; il faut « que l’âme soit simple et non divisée, car si elle doit être unie à Dieu, il faut qu’elle soit simple comme Dieu est simple » . Le chartreux auteur d’Amour et silence justifie, dans un autre recueil, ses conseils de simplicité spirituelle en se référant à la nature même de Dieu : « C’est que Dieu est la simplicité même et nous devons être simples pour nous unir à Lui. Toutes les créatures peuvent nous tromper ; elles nous trompent même sans le vouloir parce qu’elles sont composées ; mais Dieu ne peut nous tromper. Il ne porte point de masque, Il ne peut cacher son intention qui est simple et unique comme Lui, qui est Son être même. Il nous faut donc voler vers Lui directement avec une confiance absolue sans aucune hésitation. » Mais la simplicité n’est pas qu’un préalable, elle est aussi un fruit de l’union à Dieu ; nous pouvons toujours croître en simplicité, c’est pourquoi le contact avec Dieu, simple lui-même, en nous déifiant, nous simplifie sans cesse. C’est l’idée exprimée par la « bonne vieille mère » de sainte Thérèse, comme par leur Père saint Jean de la Croix, selon lequel la transformation spirituelle de l’âme lui donne une « ressemblance avec la simplicité et la pureté de Dieu » .

En affirmant la simplicité de Dieu, l’expérience des mystiques rejoint une très large tradition philosophique et théologique. La simplicité en ce sens ontologique désigne une forme supérieure d’unité, qui bannit toute multiplicité de parties. Tandis que la simplicité morale et spirituelle s’oppose à la duplicité, à la dualité ainsi qu’à la complication, la simplicité ontologique s’oppose à la composition. L’homme peut tendre spirituellement vers plus de simplicité, mais ontologiquement il est nécessairement composé, ne serait-ce que par sa matérialité. Son corps est fait de plusieurs membres, qui sont chacun moindres que le corps tout entier, et ce dernier entre lui-même en composition avec l’âme. Si Dieu est absolument simple, il n’est pas un tout composé de parties, quelles qu’elles soient. Il n’y a rien en Dieu qui soit moindre que Dieu.

En même temps qu’elle simplifie le contemplatif et l’appelle à une adoration simple et silencieuse, la simplicité de Dieu justifie paradoxalement la haute complexité du discours théologique. A première vue, elle paraît plutôt le discréditer. En effet, les concepts qu’il emploie ne sont pas taillés à la mesure du divin, ils délimitent alors que Dieu est infini, ils sont composés entre eux quand il est simple. Ce décalage entre la nature des concepts et celle de Dieu peut conduire à dénoncer l’échec du discours théologique et à privilégier un rapport plus intuitif à Dieu. Le concept serait une idole détournant du Dieu vivant. Mais ce refus d’un discours conceptuel sur Dieu se contredit lui-même, car il se fait nécessairement au nom d’un certain concept de Dieu. Ainsi, dans Certitudes négatives, Jean-Luc Marion caractérise Dieu par une « inaccessibilité » radicale, il souligne « notre impuissance à définir le moindre concept de l’essence de Dieu : en voulant dire « Dieu » […], nous ne parvenons même pas à savoir de quoi nous parlons, ni ce que nous visons. » Or il justifie cette impuissance par l’infinité de Dieu, qui nous le rend incompréhensible :

« par définition, je ne puis assigner légitimement aucun concept à Dieu, car tout concept implique la délimitation de ce dont il assure la compréhension ; il contredit donc la seule définition acceptable de Dieu – à savoir qu’il outrepasse toute délimitation, donc toute définition possible pour un esprit fini. L’incompréhensibilité, qui partout ailleurs atteste une défaillance de ma connaissance ou une insuffisance de l’objet à connaître, prend ici, et ici seulement, rang d’une exigence épistémologique précisément imposée par ce qu’il s’agit de penser – l’infini, l’inconditionné, donc l’inconcevable. »

L’inadéquation de la finitude du concept à l’infinité de Dieu, comme celle, peut-on ajouter, de sa nature prédicative à la simplicité de Dieu, n’est établie qu’à partir d’une certaine connaissance de Dieu comme étant infini et simple, ces concepts dérivant eux-mêmes d’autres caractéristiques de Dieu, comme par exemple la primauté ou la perfection. L’affirmation de la déficience des concepts découle donc d’une certaine conceptualisation. Mais en retour, elle appelle une conceptualisation plus intense. L’imperfection du discours conceptuel appliqué à Dieu n’implique pas son illégitimité, mais exige un surcroît d’analyse et de sophistication, pour qu’il puisse intégrer une analyse de ses propres limites. Ainsi, une affirmation sur Dieu, par exemple « Dieu est bon », doit être corrigée par d’autres affirmations, niant la composition induite par la première : « Dieu est simple, donc « bon » n’est pas une propriété distincte de Dieu lui-même, Dieu est identique à sa bonté etc… ». Elle suscite l’élaboration de distinctions conceptuelles nouvelles, par exemple entre la chose signifiée par le mot « bonté » (la bonté), applicable à Dieu, et la manière de la signifier (sur le mode de la composition), qu’on n’applique pas à Dieu. La simplicité absolue de Dieu appelle donc potentiellement un discours théologique très complexe. On peut appliquer ici, mutatis mutandis, les analyses que Bergson consacre à la simplicité de l’intuition philosophique. Il montre dans La pensée et le mouvant que la doctrine d’un philosophe peut être ramenée, derrière sa complication apparente, « à un point unique » :

« Et ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction : ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu’il croyait se compléter, il n’a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par des développements juxtaposés à des développements, que rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition originelle. Toute la complexité de sa doctrine, qui irait à l’infini, n’est donc que l’incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l’exprimer. »

C’est l’incommensurabilité entre un Dieu absolument simple et les moyens dont nous disposons pour le dire, adaptés aux réalités composées et finies qui nous entourent, qui explique la sophistication du discours sur Dieu. C’est un défi qui pousse l’esprit aux limites du pensable et c’est pourquoi « Dieu » est un tel moteur d’invention théorique pour la philosophie. Cette incommensurabilité explique en même temps l’imperfection du discours théologique, la déception qu’il peut produire et pourquoi les théologiens n’ont pas toujours « parlé toute leur vie », pour paraphraser Bergson. On peut songer au verset des Psaumes (65, 2) cité par Maïmonide, « pour toi le silence est la louange », ou à la célèbre réponse de Thomas d’Aquin à Raynald, qui s’étonnait que son maître, suite à une expérience mystique transformante, abandonnât l’écriture de son œuvre : « Tout ce que j’ai écrit me semble de la paille en comparaison de ce que j’ai vu. » Mais cette vie mystique n’invalide en rien la légitimité d’une analyse théologique conceptuelle et argumentée. Elle la suppose même à un certain stade de son développement, puisqu’elle requiert la foi dans certaines propositions tenues pour vraies. L’adresse à Dieu suppose nécessairement un discours, fût-il minimal, sur Dieu .

L’essor contemporain de la théologie philosophique – La cohérence du concept de Dieu 

La philosophie contemporaine offre précisément l’exemple d’un effort aigu d’analyse conceptuelle et d’argumentation rationnelle appliquées à Dieu. Depuis un demi-siècle, des philosophes de tendance analytique, principalement anglo-saxons, souvent américains, développent de manière dialogique, dans des articles croisés, des réflexions complexes de théologie philosophique. L’un de ses représentants éminents, Nicholas Wolterstorff, a même pu affirmer récemment : « Jamais, depuis la fin du Moyen-Âge, la philosophie de la religion et la théologie philosophique n’ont été aussi florissantes qu’au cours de ces quarante dernières années dans la philosophie de tradition analytique. » .

Ces philosophes sont effectivement, par leur objet d’étude comme par leur méthode , des héritiers de la scolastique médiévale, dont ils sont très souvent lecteurs, mais ils renouent plus largement avec la philosophie pré-kantienne, pour laquelle Dieu était un objet légitime de la raison. Cet essor de la théologie philosophique participe d’un renouveau plus général de la métaphysique, non plus considérée comme un moment dépassé de l’histoire de la pensée, mais pratiquée de manière vivante. Parmi les facteurs avancés pour expliquer ce renouveau, soulignons-en deux : d’une part, une mise à distance de la philosophie critique de Kant et de la thématique des limites du connaissable , d’autre part, au sein de la philosophie analytique, la disparition du positivisme logique, dont le critère scientiste de la signification (un énoncé n’est doué de sens que s’il est vérifiable empiriquement ou s’il est analytiquement vrai ou faux), déniant un quelconque sens aux énoncés métaphysiques, s’est avéré lui-même métaphysique .

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Table des matières

INTRODUCTION
Simplicité spirituelle, simplicité ontologique et discours théologique
L’essor contemporain de la théologie philosophique – La cohérence du concept de Dieu
Le débat contemporain sur la simplicité divine
Un retour nécessaire aux textes médiévaux
Les objectifs de ce travail
Première partie : l’élaboration de l’idée de simplicité divine dans les textes antiques et patristiques
I. Contre une vision anthropomorphique de Dieu
II. L’élaboration d’un concept spécifique de simplicité
III. La simplicité comme critère de distinction du divin
IV. Le problème de la relation de causalité entre un Dieu simple et un monde composé
V. La richesse infinie du simple
VI. Parler du simple
Hilaire de Poitiers
Augustin
Boèce
Deuxième partie : la simplicité divine dans les Sentences de Pierre Lombard
Troisième partie : la simplicité divine chez saint Bonaventure
Le Commentaire des Sentences
1. Dieu et la Création
A. Simplicité du Créateur vs. composition des créatures : une opposition binaire
a. Premier vs. second
b. Indépendant vs. dépendant
B. Niveaux de composition et degrés de simplicité : une continuité Créateur/créatures
a. Différents niveaux de composition
i. Composition cum aliis/ex aliis pour les étants dans un autre/par soi
ii. Les parties communes à tous les étants créés par soi
iii. Créatures spirituelles, créatures corporelles : les parties quantitatives
iv. Perfection des créatures corporelles par la composition : l’être humain
b. Les degrés de simplicité des anges
2. Simplicité et richesse
A. Simplicité et infinité
a. L’incompréhensibilité de Dieu
b. Dieu simple donc fini ? Non, Dieu infini car simple
c. Totus sed non totaliter
d. Grandeur spirituelle et simplicité
B. Simplicité et Trinité
a. In pluribus non multiplicatum
b. Distinction des Personnes par l’origine
3. Penser et dire le simple
A. La structure prédicative des propositions
B. L’utilisation de termes abstraits
C. La pluralité des noms
Les questions disputées Sur le Mystère de la Trinité
1. Simplicité et primauté
A. Plusieurs arguments en faveur de la simplicité divine
B. Le privilège de la primauté
C. Simplicité du Créateur et multiplicité du créé : une relation dynamique
2. Simplicité, perfection et perfections
A. « Simple au plus haut point par l’exclusion de toute composition et l’inclusion de toute perfection »
B. Les limites de notre intelligence
3. Simplicité et infinité
A. Une « concorde admirable »
a. L’infinité comme perfection, définie grâce à la simplicité
b. Suprêmement simple donc infini
c. « Plus grand et meilleur sont ici identiques »
B. Simple et infini, donc éternel
4. Simplicité et Trinité
Quatrième partie : la simplicité divine chez saint Thomas d’Aquin
Le Commentaire des Sentences
1. L’être et l’essence : la racine ontologique de la simplicité divine
A. La non-composition de Dieu : de la primauté à l’être essentiel
B. La composition fondamentale d’être et d’essence des substances créées
a. Une connaissance négative de la simplicité
b. La composition des créatures spirituelles
c. Le défaut de simplicité des créatures
C. Esse et simplicité de Dieu
a. La simplicité et le nom propre de Dieu : « qui est »
b. Comment Dieu est-il à la fois simple et déterminé ? Déterminé par sa simplicité
c. Dieu est et est quelque chose
2. Simplicité de Dieu et diversité de ses attributs
A. Les noms divins ont-ils un fondement en Dieu ou seulement dans la créature ?
a. Le cas des noms négatifs et relatifs
b. Est-ce le cas de tous les noms divins de ne rien poser en Dieu ?
c. Les raisons des attributs sont en Dieu
B. Aucune pluralité de raisons en Dieu, mais une perfection simple et éminente
C. Pourquoi alors y a-t-il une pluralité de raisons ? La connaissance du simple
a. Une connaissance humaine de Dieu à partir du créé
b. Les limites structurelles de toute intelligence créée
La Somme contre les Gentils
1. Etablir et spécifier la simplicité divine
A. La non-composition de l’acte pur
a. Le mélange d’acte et de puissance de tout composé
b. Autres arguments de la non-composition de Dieu
c. Simplicité divine et simplicité de la matière première
B. Une simplicité transcendante
a. In fine nobilitatis, in fine simplicitatis.
b. La simplicité d’une chose subsistante et non d’une partie
2. Un outil pour penser les attributs divins : un méta-attribut
A. Identité de Dieu avec ses attributs
a. Preuves
b. Noms concrets et noms abstraits
c. La multiplicité des noms divins
B. Conséquences sur l’analyse de l’action divine
a. L’action divine, identique à Dieu lui-même
b. Le sens relatif de la puissance divine
i. La puissance divine, principe non de l’action mais des créatures produites
ii. Simplicité et multiplicité des relations
c. La pensée divine
i. Simplicité de l’essence divine et multitude des choses pensées
ii. Conséquence sur la production par Dieu du multiple
iii. Une pensée sans composition ni division
iv. L’intellect divin peut-il être vrai ?
d. La volonté divine
i. Une simplicité consécutive à celle de la pensée
ii. La volonté divine est-elle nécessaire ?
CONCLUSION

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