L’IDEE DE LIBERTE DANS LA PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE DE HEGEL

LA DÉFINITION HÉGÉLIENNE DE LA LIBERTÉ

   Dans la Raison dans l’histoire Hegel écrit : « La matière a sa substance en dehors d’elle ; mais l’Esprit est ce qui demeure dans son propre élément et c’est en cela que consiste la liberté, car si je suis dépendant, je me rapporte à autre chose qui n’est pas moi et je ne puis exister sans cette chose extérieure. Je suis libre quand je suis dans mon propre élément ». A la lecture de ces lignes on peut dire que l’autodétermination est ce qui permet de déterminer la liberté d’un être. Ainsi, si on entend par substance ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est, c’est-à-dire son essence, on peut deviner que seules les choses substantielles sont libres car elles demeurent indépendantes, autonomes. Mais contrairement à l’esprit, ce que nous constatons, c’est que, dans le monde naturel, la matière n’est pas chez soi, mais trouve son être véritable, sa substance dans un autre élément qui est la pesanteur ou encore la gravité. Autrement dit, elle est une multiplicité de parts extrinsèquement liées les unes aux autres, dont chacune tend à son centre de gravité, hors d’elle même, et est par conséquent destinée à être surpassée en devenant quelque chose de différent de ce qu’elle est. A la lumière de cette analyse, il apparaît donc que l’autodétermination, la non dépendance reste le critère de définition d’un état de liberté. Mais si la liberté ne consiste en rien d’autre qu’en une complète autosuffisance, si tout ce qui n’est pas exclusivement mien ou moi-même restreint ma liberté, alors la liberté ne peut être réalisée que dans la pensée. Une approche naïve de la liberté la considérant comme une absence totale de contrainte est ce que Hegel nomme la liberté du stoïcien. Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel traite du stoïcisme comme étant la première forme historique de liberté consciente de soi. Pour le sage stoïcien, la liberté consiste seulement à être chez soi, à surmonter toutes les contradictions découlant de la vie ; autrement dit, à faire abstraction de la nature et de la société. Comme le mentionne fort bien Hegel : « Dans la pensée, moi je suis libre, puisque je ne suis pas dans un Autre, mais puisque je reste absolument prés de moi-même, et que l’objet qui pour moi est l’essence, est dans une unité indivisée mon être-pour-moi ; mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même ». Ce qui détermine donc la liberté du stoïcien, c’est le fait d’être autonome vis à vis de toute extériorité ou cause étrangère. En d’autres termes, le stoïcien se complait dans la pensée pure, « dans la simple essentialité de la pensée ». Pour le stoïcien, être libre consiste donc à être auprès de soi. Dans sa liberté le stoïcien n’est en relation qu’avec soi-même. A la limite, c’est une liberté personnelle, sans rapport avec quoi que ce soit. En un mot, « Etre libre ce n’est pas être maître ou esclave, se trouver placer dans telle ou telle situation au sein de la vie, c’est se comporter en être pensant quelles que soient les circonstances » Mais dans la mesure où l’homme partage son univers avec d’autres êtres, l’affirmation de sa liberté ne peut passer que par ces derniers. L’homme n’est pas un être achevé une bonne fois pour toutes. Son devoir est donc de transformer son univers pour se le rendre conforme à son concept. Sa liberté ne consiste pas seulement dans sa capacité à penser, mais dans sa capacité à transformer son univers. Il n’est pas comme l’animal dont l’existence est déterminée d’avance. Sa liberté tient donc du fait qu’il a la possibilité de faire face aux circonstances qui découlent de la vie. C’est dans ce contexte que Georges Gusdorf écrit : « L’homme est un être libre dans la mesure où il peut et il doit prendre du recul par rapport à l’environnement immédiat, comme aussi par rapport à ses propres exigences, pour déployer son activité en fonction d’un programme, qui s’inspire lui-même d’un ordre d’urgence. Il s’agit d’un droit, et d’un devoir, de surdétermination, qui reprend à son compte les enchainements naturels de phénomènes, pour les utiliser aux mieux des intérêts de l’espèce humaine » D’après ce qui précède, on peut retenir donc que le sujet humain est partagé entre deux forces : d’une part la nature qui essaie de le subsumer et d’autre part sa volonté de se soustraire à cette dernière pour affirmer sa véritable essence qui est la liberté. La nature, c’est ce qui est donné une bonne fois pour toutes, incapable de transformation mais aussi et surtout de progrès. Ces lois sont des lois déterminées une fois pour toutes. Il y a donc là un certain déterminisme. Le déterminisme est une doctrine philosophique suivant laquelle tous les événements de l’univers et en particulier les actions humaines sont liées à un ordre de causalité stricte qui, dans la mesure où il exclut le hasard, croit pouvoir repérer dans le réel des régularités susceptibles de permettre une prédiction rigoureuse. Ainsi définie, cette notion de « déterminisme » semble s’opposer à celle de liberté entendue au sens de pouvoir d’être et d’agir sans entrave, sans détermination extérieure. De là, le deuxième élément qui concourt à la réalisation de la liberté de l’homme à savoir la volonté individuelle. Mais qu’entendons-nous par volonté individuelle ? Sous sa forme la plus générale, la volonté peut être définie comme la capacité qu’à l’être humain d’accomplir tel acte ou bien de ne pas l’accomplir, de choisir telle chose plutôt que telle autre, comme la capacité qu’à l’individu de ne pas manger alors qu’il a faim ou de manger sans avoir faim. Comme le remarque fort bien Descartes dans ses méditations métaphysiques: « La volonté consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ; ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne ». Dans sa définition, il apparaît clairement que, pour Descartes, pour qu’une volonté soit comme telle, il faut qu’elle soit pure de tout déterminisme. L’homme n’agit que suivant ses propres désirs ou encore selon sa propre subjectivité. Toutefois, quelle que soit la puissance de la volonté, elle doit, d’après Descartes, être soumise à la raison pour distinguer le vrai d’avec le faux, le bien du mal. Une telle détermination de la volonté se trouvant dans la pure aptitude dont dispose l’être humain de s’exécuter ou de s’abstenir est précisément ce qui se nomme libre arbitre. Dans cette dernière sphère la volonté ne figure que comme arbitre, c’est-à-dire comme une capacité de choisir qui est certes autonome, mais uniquement parce ce auquel elle s’adresse est une inclination particulière et limitée par rapport à l’ouverture universelle qu’est la volonté elle-même. « Le libre arbitre, nous dit Hegel, implique cette conséquence, que le contenu n’est pas déterminé par la nature de la volonté à être mien, mais seulement par hasard ; je suis donc dépendant à l’égard de ce contenu et c’est là précisément la contradiction qui est incluse dans le libre arbitre ». Le libre arbitre apparait donc comme une liberté purement formelle, car elle ne consiste que dans la forme du choix. C’est une liberté illusoire, car le choix porte sur un contenu qui n’est pas fondé sur la nature de la volonté elle-même, mais qui s’impose à elle de l’extérieur. Le contraste qu’il y a là, c’est que la volonté peut à tout moment se distraire d’un tel contenu pour s’adresser à quelque chose d’autre et d’ici à l’infini. C’est pourquoi, nous dit Hegel, tant que la volonté ne s’élève pas à la pensée et ne se détermine pas suivant un contenu universel, elle reste limitée par son immédiateté et sa subjectivité. « Si le vouloir n’était pas universel, il n’existerait, à proprement parler, aucune loi, rien qui pût en vérité obliger tout le monde. Chacun pourrait se conduire à sa guise et personne ne respecterait l’arbitraire d’un autre. Que le vouloir soit universel, c’est ce qui découle de la liberté même de ce vouloir. Considérés selon leur phénoménalité, les hommes apparaissent comme très divers eu égard au vouloir en général, selon leur caractère, leurs mœurs, leurs inclinations, leurs dispositions particulières. Ils sont, dans cette mesure, des individus particuliers et se distinguent par nature les uns des autres. Chacun possède des dispositions et des déterminations qui manquent à un autre ».

L’ÉTAT HÉGÉLIEN COMME LIEU DE RÉALISATION DE LA LIBERTÉ

   Tributaire de beaucoup de bouleversements politiques dans son propre pays et contemporain de la Révolution française, Hegel a donné une nouvelle orientation à sa philosophie politique en dépassant les simples querelles entre gouvernants et gouvernés, entre chefs de parti politique et chefs de gouvernement, bref entre société civile et Etat. Sa réflexion sur le politique en témoigne. Le but de Hegel n’est plus seulement de savoir dans quelle mesure et jusqu’à quel point l’homme peut être considéré comme libre dans l’Etat, mais aussi de voir ce qui fonde la légitimé de l’Etat, en d’autres termes de saisir : « Ce qu’il y a de divin dans l’Etat […] l’idée telle qu’elle existe sur terre ». En effet, Hegel est souvent présenté comme un idéologue de l’Etat prussien, défenseur de la monarchie constitutionnelle et apologiste de la force et de la violence qui a aboutit dans la systématisation de l’étatisme à la négation du droit, de la morale et de la vertu. C’est pour dissiper tout malentendu sur le projet politique de Hegel ainsi que sur sa conception de la liberté que nous nous proposons dans ce deuxième chapitre de traiter de l’Etat hégélien comme lieu de réalisation de la liberté. Car tel que l’envisage Hegel, ce n’est que dans et par l’Etat que l’homme peut devenir un être raisonnable, c’est-à-dire libre. Mais il nous faut d’abord souligner que le but de Hegel n’est pas de proposer des systèmes nouveaux, mais d’expliquer ce qui est l’Etat. Il ne préconise pas comme Kant l’idée d’un Etat nation, mais son but est de saisir l’essence de l’Etat, ce qui fait qu’un Etat reste un Etat. C’est dans ce sens que Bernard Bourgois écrit: « La philosophie politique de Hegel, bien loin d’être une déraisonnable consécration de l’empirique, s’efforce ainsi de “concevoir et présenter l’Etat comme quelque chose qui est en soi rationnel” d’enseigner donc non pas comment l’Etat doit être, mais comment il doit être connu. Elle veut le reflet fidèle de la rationalité à l’œuvre dans le phénomène politique ». La théorie hégélienne de l’Etat diffère donc à bien des égards de celle des théoriciens du libéralisme politique. Pour rappel, il faut dire simplement que toute la pensée politique est dominée aux XVII et XVIII siècles par l’école du droit naturel et des gens, par l’idée que l’individu préexiste à l’Etat, que celui-ci n’est que le fruit d’un contrat social conclu dans l’intérêt et pour l’utilité commune. L’Etat a pour finalité la sécurité collective et la protection de chacun. C’est le cas, par exemple chez des auteurs comme Thomas Hobbes, John Locke et Jean Jacques Rousseau. Pour ces derniers, le principal but de l’Etat, de la société civile, est de restaurer une liberté perdue à l’état de nature. Pour Hegel, il existe, en réalité, une réelle différence entre la liberté subjective et la liberté objective. La première ne se limite qu’à l’intérêt individuel et vise l’arbitraire alors que la seconde est raisonnable parce que fondée sur les droits et les devoirs des citoyens. Et l’erreur de ces derniers, d’après Hegel, consiste justement en ce qu’ils ont fondé la théorie de l’Etat sur la volonté singulière, en faisant de l’union un contrat, donc quelque chose qui dépende de l’arbitraire et de l’opinion individuels. C’est pourquoi Hegel s’adressant à Rousseau dans ses Principes de la philosophie du droit fait remarquer ceci : « Mais, comme il n’a conçu la volonté que sous la forme déterminée de la volonté individuelle et que la volonté générale n’est pas ce qui est rationnel en soi et pour soi dans la volonté, mais seulement comme ce qui se dégage comme intérêt commun dans chaque volonté individuelle consciente d’elle même, l’association des individus dans l’Etat, dans sa doctrine devient un contrat. Ce contrat a pour fondement le libre arbitre des individus, leur opinion, leur consentement libre et explicite. Ce qui par voie de conséquence logique, a pour résultat de détruire le divin existant en soi et pour soi, son autorité et sa majesté absolues ». Le but de l’Etat n’est donc pas de réaliser la liberté subjective mais la liberté objective. Selon Hegel, il ne faut pas confondre l’Etat avec la société civile et la défense des intérêts des individus n’est pas son objet ni sa raison d’être. « Cette destination, qui fait de l’intérêt et du droit des individus un moment destiné à disparaitre, est en même temps ce qu’il y a de positif dans leur individualité contingente et changeant, mais aussi dans leur individualité existant en soi et pour soi. C’est pour eux un devoir substantiel de prendre conscience de cette situation : le devoir de maintenir cette individualité substantielle, l’indépendance et la souveraineté de l’Etat et cela sans craindre les dangers et en acceptant de faire le sacrifice de leurs biens et de leurs vies, de leurs opinions et de tout ce qui est compris dans la vie de chacun ». Le point de vue de la subjectivité et de la conscience n’est réduit désormais qu’à un simple moment, mais un moment qui tout de même reste essentiel. Pour Hegel, d’ailleurs, c’est dans cette perspective que se situe la grande différence entre le principe des Etats modernes occidentaux et chrétiens et celui des Etats antiques. Dans les premiers Etats, l’individu joue pleinement son rôle en participant à la bonne marche des affaires, alors que dans les seconds, l’individu n’existait que comme moyen pour l’Etat. Etudier comment se déroule l’interaction entre l’individu singulier et la dimension universelle reste donc le problème fondamental dont l’Etat hégélien en particulier et les Etats modernes en général cherchent à résoudre. Autrement dit, comment les sujets singuliers épris de leur liberté personnelle, qui tendent vers l’accomplissement de leur liberté subjective, peuvent-ils coexister avec la structure politique et sociale qui les héberge ? Selon Hegel, l’Etat moderne du monde occidental et chrétien est la dimension où la liberté aboutit à son achèvement en devenant une réalité concrète. C’est ici que le principe de la subjectivité se traduit en Etat, en des institutions et s’incarne dans la communauté. La volonté individuelle possède sa véritable essence dans l’Etat, la communauté sociale, tandis que ce dernier constitue à la fois la fin et le résultat de l’activité de l’individu. Ce qui distingue cet Etat des autres, c’est que dans ce premier Etat l’individu peut agir librement, c’est-à-dire en tant que citoyen et qu’il trouve en cela les moyens de sa réalisation ainsi que les conditions lui permettant d’être reconnu par autrui comme un sujet autonome. C’est pour cette raison que Hegel nous dit : «L’Etat est la réalité effective de la liberté concrète. Or, la liberté concrète consiste en ceci que la personne individuelle et ses intérêts particuliers trouvent leur développement complet et obtiennent la reconnaissance de leur droit pour soi (dans le système de la famille et de la société civile) ; mais elle consiste aussi bien en ceci que, d’une part, ils passent d’eux-mêmes à l’intérêt de l’universel et que, d’autre part, avec leur savoir et leur vouloir, ils reconnaissent cet universel, le reconnaissent comme leur propre esprit substantiel et agissent en vue de l’universel comme de leur but final ». Avec l’Etat le degré ultime de la rationalité est donc atteint. La liberté que produit l’Etat, ce n’est pas la liberté abstraite, subjective, mais la liberté pleinement vécue par l’ensemble des citoyens sans discrimination aucune. « Tout le problème de l’Etat consiste à mettre en harmonie les exigences de la substantialité et les droits de la particularité, de sorte que l’unité de l’Etat ne puisse se réaliser sans le concours ou l’adhésion consciente des individus. Comme réalité éthique, l’Etat est la “compénétration du substantiel et du particulier” et, dans l’Etat, “la particularité est un moment essentiel et sa satisfaction nécessaire ».

LE DESPOTISME ASIATIQUE ET LA CIVILISATION GRECO-ROMAINE

   Selon la division hégélienne de l’histoire universelle, c’est avec les mondes oriental et gréco-romain que l’œuvre de la liberté humaine a débuté pour prendre fin dans le monde occidental. « L’histoire universelle va de l’Est à l’Ouest, car l’Europe est véritablement le terme et l’Asie, le commencement de cette histoire ». Elle commence avec des sociétés où n’est reconnue que la liberté d’un seul homme et elle finit dans une société dans laquelle tous les hommes sont libres, dans laquelle l’homme en tant qu’homme est libre. C’est dans les mondes oriental et gréco-romain que la liberté a commencé à faire ses premières manifestations. La liberté des individus dans ces deux mondes reste essentiellement déterminée par leurs rapports à leurs formes d’organisation sociale caractérisées par l’existence de sociétés plus ou moins homogènes. L’homme n’est libre ici qu’en tant qu’il participe à la vie de la collectivité. Dans le monde oriental, plus précisément asiatique, comme partout ailleurs et en tout temps l’homme vivait sous un régime théocratique. Ce qui dominait, c’était le régime patriarcal, c’est-à-dire un régime dans lequel l’individu n’a pas de personnalité propre. Cette situation n’implique pas encore la volonté individuelle grâce à laquelle l’individu lui-même se détermine par sa réflexion consciente. Ce qui caractérise cette organisation sociale, c’est surtout l’unité de l’ordre social et de l’ordre divin. « Dieu est le maître temporel et le maître temporel est Dieu ; les deux côtés sont réunis en la personne du souverain : son pouvoir est celui d’un Dieu-homme ». Dans ce monde, le sujet humain est totalement dépourvu d’une personnalité singulière. Ce qu’il y a tout au plus ici, c’est l’existence d’une conscience collective immédiate. L’unité de compte n’est pas la vie personnelle, mais la personne du monarque, qui domine tout le reste. Tel que nous le décrit Hegel : «Le sujet que le peuple reconnait comme l’unité spirituelle, comme la forme de la subjectivité dans laquelle le tout trouve son unité, est donc, éminemment, un homme. Le principe du monde oriental consiste en ceci que les individus n’ont pas encore conquis leur liberté subjective, mais existent comme les accidents d’une substance qui n’est pas abstraite comme la substance spinoziste, mais existe concrètement pour la conscience naturelle sous les traits d’un chef suprême qui est le maître unique du tout ». Dans un tel monde, l’action individuelle n’a aucun sens car tout ce qu’entreprend l’homme ne témoigne que de la volonté et du désir du Souverain. Ce souverain incarne la vie spirituelle et collective du peuple, ni la connaissance ni la volonté des individus ne peuvent passer au-delà de son but. Ce qui domine ici c’est plutôt un ordre éthique immédiat sans fondement juridique. Le monde oriental ignore totalement l’individu. Tel que le définit l’Occident, individu au sens d’un être conscient et responsable ; ici la vie individuelle et le respect de l’individu n’ont pas de sens. Ce qu’on remarque ici, c’est tout au moins un vaste système de relations défini une fois pour toutes entre les membres du groupe, dont la vie se trouve étroitement associée à celle d’un seul individu qui domine tout le reste et à qui tout revient. Mais dans une telle situation précise Hegel même le souverain qui se croit libre ne l’est pas. Ce qui apparait ici c’est tout au moins nous dit Hegel : « Un Etat où le sujet n’a pas encore acquis son droit et c’est plutôt un ordre éthique immédiat et dépourvu de lois qui règne ». C’est la victoire de la civilisation gréco-romaine sur les Perses qui mit fin au despotisme asiatique et préfigure le vrai Etat. Avec la civilisation grécoromaine se dessine une autre figure de l’Etat et de la liberté humaine qui n’est plus une simple manifestation du donné naturel, des désirs grossiers et indomptés, mais un accord entre des individus qui se reconnaissent mutuellement comme individus libres. La figure de l’empire oriental qui se maintenait simplement dans une relation de servitude, c’est-à-dire dans une relation dominants-dominés représente « l’enfance de l’histoire ». Dans le monde grec et romain, l’homme n’apparait plus comme simple individualité face à une puissance qui le surpasse et le détermine, mais il apparait comme subjectivité. Ce qui domine ici, ce n’est plus l’arbitraire d’un maître, mais la subjectivité d’êtres humains qui participent à un ensemble beaucoup plus vaste qui est la cité chez les grecs ou encore l’empire chez les romains. Dans ces deux mondes que sont la cité grecque et l’empire romain ce qui règne, c’est la liberté subjective. Dans l’un comme dans l’autre monde, l’homme participe à la vie de l’Etat en tant que libre individualité. Dominé par la vie en collectivité, la liberté grecque n’est pas brutale. L’esprit des mœurs collectives se fond dans le comportement de l’individu. C’est le temps de la “belle liberté”, non pas abstraite mais réelle, dans l’harmonie permanente de la volonté individuelle et du vouloir collectif. L’individu n’est libre quand tant qu’il participe à la vie de la collectivité. « C’est la communauté créée par la nature, au sein de laquelle l’homme se trouve nécessairement, l’ensemble dont l’individu est membre et dont la prospérité conditionne celle de l’individu. Ce qui permet à l’homme d’Etat d’accorder à ses concitoyens une telle mesure de liberté, c’est qu’il a confiance squ’ils seront poussés par eux-mêmes à subordonner leurs intérêts personnels à ceux de la collectivité. L’individu doit être libre dans l’association, mais la polis reste au dessus de lui en suivant ses propres lois ».

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Table des matières

Introduction
PREMIERE PARTIE : Le concept de liberté chez Hegel
CHAPITRE I : La définition hégélienne de la liberte
CHAPITRE II : L’Etat hégélien comme lieu de réalisation de la liberté
DEUXIEME PARTIE : La liberté au sens historique
CHAPITRE I : Le despotisme asiatique et la civilisation gréco-romaine
CHAPITRE II : Le monde germanique et la Révolution française de 1789
TROISIEME PARTIE : Liberté et fin de l’histoire
CHAPITRE I : Le but ultime de l’histoire ou la réalisation de la liberté
CHAPITRE II : Les ambigüités du concept de « fin de l’histoire » ou la remise en question de la liberté
Conclusion
Bibliographie

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