Soutenance mémoire
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Le chercheur en tant qu’un acteur au sein de son ethnographie
L’ethnographie est une façon d’édifier différentes relations avec ceux qui sont étranges à nos yeux au premier abord. La peur de mes informateurs vis-à-vis de tout mouvement que je pou-vais tenter pour établir un dialogue avec eux, qui se manifestait par des faux-fuyants en prétextant l’excès de travail ou une injonction au silence de leur patron, avait une résonance en moi et influait sur mes approches ethnographiques. Chaque jour, quand je sortais chercher des gens disposés à parler, je sentais que j’avais peur du terrain. Alors qu’eux se trouvaient loin de leur famille, de leur culture et de leur langue, j’étais moi aussi en train de me mettre dans leur place pour un instant d’altérité, et j’essayais de comprendre dans quelle mesure l’enquête ethnographique n’était pas une violence et jusqu’où elle permettait de donner la parole à un groupe. Pour leur part, ils considéraient ma présence comme celle d’un journaliste cherchant à leur poser des questions et à exposer publi-quement leur condition.
En conséquence, chaque fois que je regardais autour de moi je ne pouvais pas faire abstrac-tion de ma place et de ma trajectoire en essayant d’être un « français » parmi mes collègues. Quo-tidiennement, je sentais qu’il y avait quelque chose en moi qui ne pouvait pas être tue. Je n’étais pas seulement sur le terrain quand j’emportais mon sac-à-dos et que j’allais observer des restaurants et rencontrer des interlocuteurs. J’étais toujours sur le terrain, vingt-quatre heures sur ving-quatre. Ma recherche est devenue la seule chose qui donnait un sens à mon séjour à Marseille. Le fait de faire une recherche était le fait total vivant dans ma tête. Après tout, j’habitais dans une ville in-connue, dans un pays de l’autre côté de l’Atlantique, et j’étudiais un groupe de personnes qui sont eux aussi des étrangers à cette ville. Ignorer l’endroit où je me tiens et le lieu d’où provient mon savoir ne serait pas méthodologiquement correct. C’est pourquoi j’insiste ici sur ce point.
En considérant le chercheur comme un acteur sur le terrain, l’anthropologie nord-améri-caine, avec ses approches post-modernes, essaie de remédier à la négligence du passé et à l’illusion de la neutralité ethnographique. Pour Clifford (1998), le rapport entre enquêteur et enquêtés est basé sur une autorité. Il sépare sa théorie en quatre paradigmes. Premièrement, le paradigme expé-rientiel, employé, par exemple, par Malinowski et Victor Turner19 (voir Turner et Bruner, 2001), selon lequel l’observation et la participation au quotidien des autochtones construisent la relation entre chercheur et ses enquêtés. D’après les écrits de Malinowski (1922), le métier de l’ethnographe consiste à se sentir proche des autochtones ; pour cela, l’étude de l’ensemble de la culture et de ses institutions sociales sont nécessaires. Un autre paradigme exposé par Clifford est le paradigme interprétatif et herméneutique, utilisé par l’école nord-américaine elle-même (voir Geertz, 2008). Reconnaissant son autorité, le chercheur déchiffre les symboles construits par une culture en spé-cifique en utilisant un décalage géographique entre l’« être là-bas » et le moment du « faire l’eth-nographie » pour interpréter son objet d’études (voir Geertz, 2002). Un troisième paradigme est celui de la polyphonie, qui correspond à la façon dont l’ethnographie est non seulement écrite par le chercheur mais aussi par ses informateurs, le texte se construisant en co-création. Enfin, le der-nier paradigme est un autre style d’autorité, développé par Favret-Saada (1977), intitulé l’autorité dialogique. Dans cette autorité « partagée », l’usage des mots et la mise en commun du moment correspond au moment où le chercheur est « affecté » (Favret-Saada, 2009), c’est-à-dire où il est inséré comme un acteur dans une dynamique sociale, utilisant sa parole comme une partie du dis-cours de ce groupe.
Ainsi, ce que j’envisage de vous montrer est la manière dont le terrain répondait à ma sen-sibilité en tant qu’étranger. Ma condition de chercheur ne peut jamais être passée sous silence, surtout quand l’ethnographie est construite par une altérité basée sur des conditions du propre sen-timent d’« être loin de ses proches », à la fois vécu par moi et par mes informateurs. Chez François Laplatine (2018), penser le sensible en ethnographie revient à décrire les sensations et les façons de se mettre sur le terrain, c’est être transparent par rapport au mouvement subjectif qu’exige la recherche ethnographique.
Le déroulement du terrain
L’approche choisie pour construire une relation avec mes interlocuteurs est celle d’un « entretien compréhensif » (Kauffmann, 2006), selon laquelle le rapport entre enquêteur et enquêté essaie de devenir le plus symétrique possible, en poussant l’informateur à construire lui-même son intérêt et sa propre réflexion par rapport à l’objet d’études. Au contraire d’un entretien semi-dirigé ou de questionnaires, pour lesquels l’informateur n’a pas le choix de ce qu’il veut aborder, dans un entretien compréhensif, c’est le ton de la conversation qui guide la recherche. Plutôt que donner un objet déjà construit et découpé par l’enquêteur, c’est à partir de l’entretien lui-même que le cher-cheur construit ses hypothèses et sa problématique en fonction de l’intérêt de ses enquêtés. Selon les apports de Kauffmann (ibidem), les premières questions doivent briser la glace entre les deux pôles de la relation, afin de rendre possible une relation de confiance. En poursuivant le dialogue sur les manières qui nous avaient menés, eux et moi, à Marseille, mes informateurs –majoritairement des étudiants, des chercheurs ou des travailleurs qui ont auparavant fait leurs études en France – se sont intéressés à la problématique exacte de mon mémoire. Appréhendant leur réaction vis-à-vis d’un enjeu toujours considéré comme un tabou dans la culture indienne, je leur ai donc révélé que mon intérêt se portait sur la question des hijras, qu’ils semblaient tous méconnaître de primer abord. Comme conséquence de leur ignorance sur cette question, ils ont fini par s’engager dans ma recherche en manifestant le souhaite d’y participer afin d’acquérir de nouvelles connaissances. Quoique l’objet de cette recherche de Master 2 soit devenu le parcours et les récits de ces migrants-là, mon intérêt pour l’étude d’un thème encore inconnu d’eux – les a poussés à s’engager dans une recherche qui éveillait une curiosité sur une réalité encore invisible à leurs yeux – plusieurs m’ont recommandé de publier mon projet en Inde, afin que les Indiens aient matière à réflexion sur un sujet encore confidentiel. À partir de ce moment, les informations sur l’histoire et la réalité des hijras, outre de cons-tituer une autoréflexion concernant un sujet si étonnant pour une problématique universitaire, sont devenues le contre-don de la relation ethnographique. La relation chercheur-informateur a ainsi été établie sur la base d’un échange d’informations portant sur les mythes évoquant les hijras et d’in-formations prenant la forme de récits de vie. En même temps que je les écoutais, je transmettais à mes interlocuteurs des informations sur un aspect de leur propre culture. Ils devenaient la voix de ma recherche et mon souhaite de comprendre la réalité des hijras jouait le rôle d’une contrepartie à la participation dans mon ethnographie. L’affection, telle qu’évoquée par Favret Saada (2009)21 s’est ainsi construite dès que je suis devenu une source d’information sur la culture dont mes inter-locuteurs font partie.22 Tous les entretiens se sont déroulés en anglais, étant donné que la plupart de mes informa-teurs ne maîtrisaient pas le français et utilisaient, comme moi, l’anglais comme langue d’échange – seuls deux entretiens se sont déroulés en français, l’un avec une informatrice installée en France depuis plus de quinze ans, arrivée en tant que boursière de Campus France pour un doctorat à Paris, l’autre avec une Pondichérienne et un dernier avec un Indien qui a déjà travaillé comme professeur de français en Inde. Utiliser une langue familière permettait de rendre visible l’altérité respective du chercheur et des enquêtés. En n’utilisant pas la langue locale pour établir une communication, mais plutôt une langue dans laquelle chacun pouvait se sentir à l’aise, il devenait possible d’établir un lien d’identité et de réciprocité entre les deux pôles de la relation. Une fois que nous avons eu fait connaissance et que j’ai eu l’occasion de rencontrer leurs amis, nous avons construit une relation reposant sur des facteurs spécifiques : nous sommes des migrants, des jeunes étudiants ou jeunes travailleurs, venant d’arriver à Marseille. En outre, le français n’est pas du tout notre langue maternelle, ce qui a toujours entraîné une relation d’altérité. La condition de migrants sur un territoire étranger poussait à établir une relation allant au-delà d’une recherche ethnographique et qui entrait dans la sphère de l’intime. L’élément qui a nourri nos rencontres est donc la symétrie entre ma condition et la leur.23 Même si mes tentatives de construire un dialogue avec les travailleurs des restaurants se sont avérées infructueuses, j’ai néanmoins réussi à discuter avec quelques personnes non étu-diantes, davantage ouvertes à la propagation de la culture indienne. Un événement en particulier a été fondamental pour me permettre de rencontrer d’autres interlocuteurs : la fête de Diwali24, qui a eu lieu dans un grand restaurant sur la plage du Prado. À cette occasion, j’ai rencontré quelques Indiens grâce auxquels j’ai pu agrandir mon réseau de contacts.
La migration, l’Inde et Marseille comme problématique
Tout immigré de la colonie ou tout indigène de quelque colonie vers la métropole ne peut oublier qu’il est d’abord et avant tout un colonisé (et non pas un simple immigré au même titre que tout autre étranger). Colo-nisé, c’est – à-dire nié politiquement dans son être po-litique et histoire national. (Abdelmalek Sayad, « La Double Absence » : 167).
Le but de ce chapitre est de situer le lecteur dans le contexte et dans l’espace où cette eth-nographie a été menée. Selon Marcel Mauss (1967), la première étape d’une ethnographie est de se positionner dans le contexte où elle a lieu. Quelle est la relation de cet espace avec des gens qui seront des acteurs de cette recherche ? Chez Foucault (2004), l’ambiance et l’espace construisent non seulement l’individu et sa subjectivité, mais aussi les relations qu’il entretient. Chez Michel de Certeau (1990), l’espace est constitué par les actions et les pratiques quotidiennes qui construi-sent les habitudes, les mouvements piétonniers et le rapport entre l’individu et l’espace sur lequel il marche en faisant toujours face à une nouvelle découverte. Michel Agier (2004) nous affirme que le métier de l’ethnographe revient à déplacer le re-gard depuis le centre vers les frontières pour découvrir le terrain et l’espace qu’occupent les marges de la société. Lorsque l’on parle de la ville, cet enchevêtrement de relations, de pouvoirs, de sub-jectivités et de réseaux, est-il indispensable de particulariser ce territoire, en particulier pour décrire comment cet endroit est perçu par l’ethnographe et comment le groupe sur lequel l’étude se con-centre se déplace dans cet espace multiple. L’ethnographie étant une contextualisation, la description dense (Geertz, 2009) d’une nar-ration, le groupe étudié construit des territoires qui induisent, à leur tour, des manières d’habiter répondant mutuellement à l’espace et aux acteurs. Robert Ezra Park (1979) affirme que la ville est un ensemble d’attitudes et de sentiments organisés qui sont passés de générations en générations par la tradition. La ville est donc un produit de la nature humaine qui ne se restreint pas qu’au matériau, mais qui a aussi un impact sur la construction des individus. Parler de la ville revient, par-dessus tout, à parler de l’homme et de ses rapports avec la modernité. Selon Ezra Park, « au fil des années, chaque secteur, chaque quartier de la ville acquiert quelque chose du caractère et des qualités de ses habitants. Chaque partie de la ville prend inévitablement la couleur que lui impriment les sentiments particuliers de sa population, de sorte que ce qui n’était qu’une simple expres-sion géographique se transforme en un voisinage, c’est-à-dire une localité avec sa sensibilité, ses traditions, son histoire propres » (p. 88). Ce chapitre s’agit d’une cartographie des objets imprégnant la recherche : la ville de Mar-seille, la migration comme fait social, l’Inde et l’insertion de ce pays dans l’anthropologie fran-çaise. D’après Deleuze et Guattari (1995), cartographier est une manière de décrire et de construire des dispositifs, c’est-à-dire des lignes de subjectivation qui se rencontrent et se ratent en constituant un ensemble appelé « rhizome ». Autrement dit, dans la mesure où l’ethnographie est une rencontre entre subjectivités et cultures – celle du chercheur et celle des enquêtés – il faut montrer où la recherche a eu lieu et la façon dont l’objet a émergé dans la discussion. Pour Laplatine (2018), le sujet est une compréhension de toutes les dimensions qui touchent l’individu, dont la complétude en un Soi unique est une fiction. Tous les sujets sont donc relatifs les unes aux autres. Alors, en prenant l’ethnographie comme un regarde micro sur une réalité macro différente de celle avec la-quelle le chercheur est déjà familiarisé, je considère qu’il est pertinent de décrire succinctement ma perception théorique sur les objets de ce mémoire : la ville de Marseille, l’anthropologie et les enjeux de la migration, et l’Inde comme un objet singulier. De ce fait, ce chapitre est divisé en trois sections. De prime abord, je pose Marseille comme un espace singulier vis-à-vis à la migration. Ensuite, j’essaie de présenter la migration comme un fait social intéressant pour les sciences sociales, notamment en ayant recours aux apports classiques de Abdelmalek Sayad à propos du déplacement des individus vers la France.
La migration à travers l’anthropologie
La migration est, dès sa conception, un sujet anthropologique. Aller et revenir, se déplacer au-delà des frontières, tout cela est un objet riche pour les sciences sociales, surtout pour l’anthro-pologie dont l’objectif est l’étude de mouvements, de relations et de significations entre des acteurs humains et non-humains. Migrer est avant tout laisser un territoire. Le migrant est né lorsqu’il traverse une frontière et arrive dans un territoire encore inconnu (Sayad, 2006). Quand je traverse l’Atlantique pour arriver en Europe ayant pour but une journée d’études, je laisse derrière moi des théories, des évaluations et des objets qui sont importants en Amérique latine, mais qui ne sont pas visibles sur le territoire français. C’est ce mouvement de détachement d’une réalité, suivie de la quête de reconnaissance au sein d’un nouveau pays – notamment sur un nouveau marché de travail – qui intègre la migration dans son champ politique et juridique. L’enjeu de la migration n’est apparaît dans les travaux de l’anthropologie en France qu’à partir des années 1970, lorsque la vague de décolonisation formait progressivement des commu-nautés urbaines dans la banlieue parisienne ainsi que dans d’autres villes françaises. Avant même d’être un sujet universitaire, la migration est devenue à premier abord un problème social qui devait être résolu par la république (ibid). Les anthropologues français, inspirés par l’école de Chicago, celle-ci qui avait inauguré les études sur la ville comme un organe vivant, ont commencé à tourner leurs regards vers les quartiers où des migrants établissaient un réseau de relation représentant leur culture (Aterianus-Ownaga et Musso, 2017). Dans les années 1990, la cause des sans-papiers en France a fait des recherches sur la migration un moyen d’engagement et de résistance contre les lois et des politiques publiques de plus en plus restrictives. La France a élaboré des politiques pour limiter la traversée de ses frontières en réponse à l’important flux de migrants en provenance de ses colonies et des territoires outre-mer (ibidem ; Coutant, 2017). La société française dans son ensemble est agitée par un débat politique qui est encore dans le centre de grandes manifestations en Europe. L’acte de la migration est, avant tout, un acte politique. C’est tout d’abord un acte politique car il est un fait social, lequel, selon Durkheim (1894), présente trois caractéristiques : généralité, coercibilité et extériorité. La migration est un fait social en particulier parce qu’elle est générale. Tous les individus sont susceptibles de migrer, quel que soit le pays dont ils sont citoyens, quel que soit leur genre ou leur âge. Tous peuvent être amenés à migrer. Évidemment certaines conditions sociales, y compris le facteur de la coercibilité, font que quelques individus soient plus vulnérables à la migration. Qu’elle soit forcée, saisonnières ou volontaires, toutes les migrations constituent une rupture dans le quotidien et dans les sentiments de l’individu. Que ce à cause des guerres ou qu’il s’agisse de migrations volontaires, les migrants se trouvent dans une réalité qui les pousse à partir de chez eux. Par surcroît, la migration est un phénomène extérieur à l’individu – d’où l’ex-tériorité du fait social durkheiminien –, puisqu’il s’agit d’une action extérieure au sujet considéré comme se mettant lui-même en scène. Autrement dit, la migration fait partie de la société avant même d’être actualisée dans le parcours singulier d’un individu, quelles que soient les conditions spécifiques qui ont pu le pousser à migrer depuis son pays vers une terre encore « inconnu » à ses yeux.
La technologie et la globalisation favorisent l’échange d’information et diminuent le déca-lage entre les sujets. Un sujet étant un acteur sans cesse plongé au milieu des rapports et des con-nexions avec d’autres objets – qu’ils soient humains ou pas25 – le mouvement migratoire a lieu dans une dynamique fluide d’un lieu à l’autre. Pour clarifier, on peut prendre l’exemple de quelqu’un qui ne peut qu’être considéré comme un migrant à partir du moment où il part d’un espace envers lequel il entretient un sentiment appelé d’« appartenance ». La rupture entre l’endroit exact d’où vient cet individu et sa liaison avec un nouvel espace est ce que nous appelons « la migration ». Abdelmalek Sayad est l’un des plus célèbres sociologues élaborant sa pensée en tant que migrant algérien en France. Assistant de Pierre Bourdieu, il décrit le phénomène de la migration à partir de son expérience et de l’histoire coloniale algérienne. Dans son ouvrage posthume La Double Absence (1999), Sayad soutient le caractère ambivalent du phénomène de la migration. Migrer, c’est tout autant arriver dans un nouveau pays que d’en laisser un autre. Immigration et émigration sont deux phénomènes inséparables, considérés encore aujourd’hui à l’aune d’un spectre économique. Par contre, migrer est un acte politique et culturel impliquant plusieurs chan-gements non seulement chez l’individu mais aussi dans la structure sociale qui l’accueille et aussi dans celle dont il vient. C’est un chemin à double sens, qui transfigure deux espaces et deux réalités. La migration est évaluée à l’aune des gains et des pertes d’un mouvement qui dépose sur la force de travail (ibid, 2006). Le travail est la raison pour laquelle l’immigration existe. De plus, c’est le travail lui-même qui rend possible l’existence du migrant. Abdelamlek Sayad affirme que « l’immigré devant toujours rester un immigré – ce qui veut dire la dimension économique de la condition de l’immigré est toujours l’élément qui détermine tous les autres aspects de son statut :un étranger dont le séjour, totalement subordonné au travail, reste en droit provisoire – à quoi sert la « sollicitude » qu’on semble lui témoigner aujourd’hui encore, au moins en certains milieux ? » (p. 63). Les paramètres économiques de la société d’immigration sont mis en évidence lorsque l’on essaie de comprendre les conséquences – toujours considérés comme des coûts – sur le pays d’im-migration. Les « coûts » pour la société d’émigration ne sont jamais pris en considération dans cette comptabilité qui n’est pas mathématique, mais sociale. Toute cette dynamique réflexive de pouvoir est visible dans le mouvement migratoire. Parler de migration revient à parler d’une dyna-mique de pouvoir entre les nations et de réflexes issus de leur passé. Avant tout, évoquer la migra-tion consiste à souligner une relation de domination, en plus de la subordination d’un sujet à la force d’un État qui n’est pas le sien. Lorsque la migration se pose en premier lieu comme un objet sociologique26, on se retrouve face à deux cultures en conflit et à deux réalités produites par une histoire. La vision économique de la migration justifie l’établissement d’un marché fermé ne protégeant que ses nationaux. Cette approche économique se reflète dans la transfiguration de la culture de l’Autre. Un migrant réin-vente sa culture quand il est soumis à une structure de valeurs morales et éthiques différente de la sienne. Son retour au pays, qui entraîne un cycle de départs et d’arrivées d’autres migrants, contri-bue à disséminer ces valeurs et articule la valorisation de la culture locale avec l’intériorisation des valeurs d’autres sociétés, selon un éternel jeu de forces et de sauvegarde de trajectoires et de dis-cours symboliques. Un immigrant est toujours une force de travail éloignée. C’est un chômeur qui migre afin de trouver un travail qui, par la suite, devient sa seule raison d’être accepté dans un pays. La main-d’oeuvre étrangère est toujours destinée aux emplois « pas acceptés » pour les Français, les Alle-mands, les Européens. Cette relation de ségrégation et de catégorisation des migrants dans une société est une manière de nourrir les rapports de pouvoir qui existent entre les deux pays, celui d’émigration et celui d’immigration. Les phénomènes migratoires figurent donc dans un rapport de forces qui pousse à la constitution de réseaux de contact d’« ici » et de « là-bas » (Abélès, 2012). Cette constitution de réseaux entre nationaux avec les Autres structure l’organisation de plusieurs générations de migrants dans les différents pays européens. Toutefois, l’établissement d’un nou-veau réseau n’adoucit pas la douleur ; il n’y aura jamais de migration exempte de douleur (Sayad, 1999). Migrer, c’est renoncer à la participation à la vie en groupe. Le sentiment de douleur est vécu par celui qui part et par celui qui reste. Celui qui immigre expérimente la douleur de ne pas être écouté – quelques fois en raison du manque de maîtrise de la langue –, de ne pas avoir sa croyance respectée, et de perdre l’expérience familiale. Celui qui reste ressent la douleur de l’incertitude et du vide, tout en conversant l’espoir d’un retour. Ainsi, la migration est un phénomène provisoire (ibid, 2006). L’espoir de la réunion à l’avenir est ce qui en fait un fait social total en soi. En particulier à une époque où la globalisation favorise l’échange d’informations et pousse à des mouvements transnationaux tout en engendrant une crise de représentation des identités na-tionales, la migration devient la manifestation des biais politiques qui protègent le soi d’un étranger qui arrive et élaborent l’imaginaire d’une nation. C’est dès l’arrivée dans un nouveau territoire que les réseaux sont construits grâce à des technologies permettant d’établir une « communauté illu-soire » – expression que reprend le titre de l’ouvrage de Marc Augé (2010) – est constituée.
La diaspora indienne en France
Parler d’une diaspora revient à parler d’un concept qui était, originellement, biblique et s’appliquait à la dispersion de la population juive et de leur culture. Accéder aux diasporas con-temporaines, en particulier celles qui gardent une relation avec leurs racines plongées du colonia-lisme, c’est traiter d’enjeux qui débordent sur le champ politique. Le terme « diaspora » n’a com-mencé à être utilisé dans le milieu académique qu’au début du XXe siècle, pour traiter des flux de cultures dans le monde et de leur impact sur les économies émergentes (Leclerc, 2004). La plupart des études ont encore pour objectif d’étudier l’important flux de migration qui a lieu vers des pays anglophones tels que l’Angleterre, les États-Unis et, ces les dernières années, le Canada (Vuddama-lay, 2009). Toutefois, Paris est vue comme la deuxième ville à accueillir la plus grande population indienne d’Europe (Trouillet, 2013), avec une importante présence de Tamouls issus de la région de Pondichéry en Inde et du Sri Lanka, outre d’autres Indiens qui migrent en France afin de retrou-ver une opportunité sur le marché de travail européen (comme, par exemple, la plupart des Indiens que j’ai pu rencontrer à Marseille). Les migrants sud-asiatiques clandestins en France, en grande partie originaires du Pakistan et du Bangladesh, forment une vague de migration produisant du « travail au noir » qui est en accroissement constant depuis des années 1980, conséquence des po-litiques publiques adoptées dès 1962 par la Grande-Bretagne dans le but de restreindre sa politique de migration pour les personnes originaires de la Commonwealth (Vuddamalay, 1989).
Lorsque l’on parle de diaspora indienne, on fait référence à un moment précis dont l’origine remonte à la période coloniale du XVIIIe siècle (Trouillet, 2015). La présence du pouvoir dans la métropole et l’implantation de ce que Max Gluckamn (1987) appelle la « situation coloniale » – les comportements découlant du conflit entre deux communautés dans un certain espace-temps – nourrit le flux entre la métropole et la colonie, à travers une dépendance structurelle et bureaucra-tique. En même temps que la colonie doit être réglementée par l’empire, ce dernier doit connaître la structure et le peuple qu’il colonise. La migration des Indiens en dehors du sous-continent indien est inaugurée par la mobilité sociale occasionnée par les postes de travail en Indochine ou même en Europe.
Le rapport entre la France et l’Inde est une relation ambivalente bien qu’elle n’ait pas une ampleur coloniale remarquable – a contrario de la relation de la diaspora indienne avec l’Angle-terre, en particulier à l’époque du Commonwealth (Sommerville et Dhudwar, sans date) – met en jeu un rapport étroit rapport de pouvoir, récent, qui renvoie à l’occupation britannique entre le XVIII et le XXe siècles. La fameuse « Inde Française » ne fut que « rendue » aux indiens qu’après l’indépendance de l’Inde Britannique. C’est à la fin des années 1950 que la France quitte son do-maine dans la région de Pondichéry, mettant fin à la première guerre d’Indochine avec la reddition du Japon face au mouvement révolutionnaire local (Cadeau, 2015).
Les indiens, même si leur présence n’est pas aussi remarquable que celle des Algériens ou des Chinois, font partie d’une population transitant sur le territoire français depuis l’année 1724, quand les premiers commerçants arrivaient sur sol français. Des registres attestent que l’entrée de ces indiens avait lieu via des villes portuaires comme La Rochelle, Bordeaux, Nantes, Brest, Paris, voire Marseille (Servan-Schreiber et Vuddamalay, 2007). Quoique limitée, la présence des Indiens visible, notamment à Paris.
En 1763, le traité de Paris est signé et marque la fin de la Guerre des Sep Ans29, restreignant le nombre de soldats déployés en Inde par la France. Bien que la dispute entre la France et la Grande-Bretagne pour la domination des routes maritimes et commerciales reliant l’Europe et l’Inde ne soit pas encore finie, la France renforce son pouvoir en établissant chaque fois d’avantage son pouvoir dans la région de l’est de l’Asie (Gressieux, 2004). En 1777, le parlement de Paris déclare que les Indiens et les Africains ont le même statut, renvoyant les indiens à une situation de marginalité et invisibilité (Servan-Schreiber et Vuddamalay, 2007).
Kedge Business School : le lieu plus Indien à Marseille
Un thème très débattu au fil des dernières décennies, particulièrement suite aux études sur globalisation, c’est le phénomène considéré comme « la fuite de cerveaux » 37. La quête pour nou-velles opportunités de qualification dans les pays du dit Premier monde est chaque fois de plus récurrente dans les discussions concernant le développement des nations considérées comme les « économies émergentes ». Il est question des gains et des pertes que représente la migration, outre la construction identitaire des descendants des anciennes générations, qui sont venus chercher l’as-cension sociale en Europe ou aux États-Unis. Ce débat porte sur l’agentivité des jeunes et ses rap-ports – si l’on réfléchit au prisme de la pensée marxiste – avec la structure de pouvoir dialectique-ment construite par le Nord sur le Sud. Un des lieux où j’ai pu rencontrer un grand nombre d’Indiens récemment arrivés de plu-sieurs régions de l’Inde c’est la Kedge Businnes School. Considérée comme l’une des meilleures écoles de commerce du monde, l’institution est située dans diverses villes françaises – Paris, Mar-seille, Toulon et Bordeaux – et aussi dans des pays comme la Chine et le Sénégal. Ces étudiants ont entre 22 et 28 ans, ils sont nés au sein de familles de la classe moyenne où les parents ont été déjà scolarisés – au moins, le père – et ont habité dans le milieu urbain, soit dans des grandes villes, soit dans une région métropolitaine. Le premier étudiant avec qui je suis entré en contact s’appelle Jean38, 22 ans, de la région métropolitaine de Mumbai, état du Maharastra. Je l’ai rencontré au cours d’une célébration de bienvenue pour les étudiants étrangers, promue par Campus France. Nous avons commencé à échanger parce que je suis arrivé avec une amie allemande et qu’ensuite j’ai retrouvé une cher-cheuse argentine, avec qui j’avais déjà discuté dans une autre réunion du Campus France, qui ba-vardait avec lui. Récemment arrivé à Marseille, il est diplômé en ingénierie informatique et est venu là pour étudier l’« international business ». Ce changement est fréquent dans les parcours académiques. Nombreux sont ceux qui font des études d’ingénieur ou se spécialisent dans les sciences technologiques avant de venir en France pour se consacrer à l’étude du domaine du com-merce international. L’opportunité d’obtenir une carrière dans ce milieu est une façon de les inciter à apprendre un langage encore inconnu, mais qui sera une force pour la recherche d’emplois en Europe. Jean avait quitté le domicile parental dès sa licence, il m’a raconté être venu en France avec l’objectif de rester en Europe et de trouver un travail ici. À l’époque (la fin septembre), il n’avait pas encore beaucoup de contacts, pas même avec les Indiens qui deviendraient par la suite son principal réseau de soutien. Il s’est montré intéressé à l’idée d’aider un autre étudiant étranger dans son travail, et nous avons a eu quelques fois l’occasion de sortir à manger une pizza et de bavarder un peu sur nos expériences en France. Jean habite à Luminy, sur le campus de son université, mais tentait de trouver un lieu moins cher pour se loger. À cause de cela, il a plusieurs fois fait appel à moi pour traduire des rendez-vous chez le CROUS. Il parle anglais couramment, malgré sa diffi-culté à se communiquer, et ne maîtrise pas le français. Chez lui, il tente d’étudier tout seul le fran-çais afin de s’intégrer dans la ville et surtout afin de penser au futur et aux opportunités de travail qui suivront ses études. Grâce à Jean, j’ai pu rencontrer plusieurs autres étudiants de la Kedge Business School. Au cours de cette unique année, plus de 15 Indiens sont venus pour effectuer leurs études de master dans l’institution, un nombre important pour des classes d’environ 50 étudiants. La plupart des Indiens étudient dans la même classe, mais quelques-uns sont inscrits dans les parcours spécifiques, tels que marketing ou la finance. Grâce aux réseaux sociaux, nous avons pu garder contact pendant quelques mois. Néanmoins, ce n’est qu’en janvier que j’ai eu l’occasion de les rencontrer ensemble, sur le campus de Kedge à Luminy un dimanche soir. Ils m’ont raconté que leur vie tourne toujours autour des études ; ils ont cours tous les jours du matin au soir, et après la journée à l’université ils ont encore des projets à réaliser ensemble en plus des examens quotidiens. La routine s’installe entre le dortoir de la fac et la classe. Une des seules raisons qui les poussent à aller au centre-ville est de faire des courses dans les épiceries ; l’alimentation est un élément qui les pousse à flotter dans la ville. Comme le souligne Frédéric Giraud (2010), il nous faut apprendre à « manger ail-leurs ». De ce fait, il faut s’insérer dans le milieu des offres alimentaires de la ville. Cela demande donc du temps pour qu’un étudiant étranger soit habitué aux dynamiques de vente et d’achat dans les marchés et les magasins spécialisés. Ces étudiants indiens affirmaient faire des achats dans le centre-ville, en particulier dans une épicerie spécifique qui vend quelques-unes des épices aux-quelles leur goût est déjà habitué. Pendant le week-end, la plupart consacrent leur temps aux études et, lorsqu’ils en ont l’oc-casion, voyagent dans les villes européennes. Ces voyages sont toujours partagés sur Facebook à travers des photos prises dans les lieux touristiques, devant des paysages typiquement européens. Leur profil Facebook ne comporte pas beaucoup de posts, mais les expériences de voyages y sont toujours présentes, qu’il s’agisse de photos ou de posts montrant le parcours de leur voyage – comme la route et le check-in dans les gares ou les aéroports. Barcelone, des villes françaises comme Montpellier, Nice ou Paris sont des destination fréquentes. Montrer à tous leurs contacts qu’ils sont en Europe revient à démarquer un territoire et joue aussi un rôle vis-à-vis de leur statut. Les photos devant la tour Eiffel à Paris, ou sur le Vieux Port de Marseille, attirent plusieurs com-mentaires de ses proches qui sont restés en Inde. Ces pratiques construisent un capital culturel qui leur permet de supporter leur routine pleine d’examens et de les conforter dans leur désir d’effec-tuer une carrière internationale. Autrement dit, c’est l’image du succès transmise aux proches restés en Inde qui rend les souffrances de l’exil acceptables. Recevoir des commentaires qui renforcent le « privilège » que constitue le fait d’être en France est un outil qui permet de préserver les raisons les ayant poussés à venir en Europe et pourquoi il est important d’y obtenir un travail et de s’y installer. Quand je suis arrivé dans le dortoir où ils habitent – les chambres sont individuelles, mais les toilettes et les douches sont partagés à chaque étage –, j’ai appréhendé la collectivité. Il n’était pas nécessaire de frapper aux portes pour entrer, la circulation entre les chambres est libre, notam-ment pour les garçons. Cependant, les échanges par téléphone étaient récurrents dans l’immeuble. Tous font partie du groupe virtuel sur lequel porte le prochain chapitre. Tout le monde était en pyjamas et nous nous sommes réunis dans la cuisine au rez-de-chaussée, qui est grande et comporte plusieurs cuisinières, partagée entre tous les habitants de l’immeuble. Hélas, Jean était occupé à préparer un séminaire ce jour-là ; il n’a pas pu se réunir avec nous. C’est Christophe, 22 ans, ori-ginaire d’une petite ville de moyenne importance appelée, dans l’état d’Uttar Pradesh, qui m’a accueilli. Étudiant en finances internationales, il a une fiancée et se mariera durant les vacances à la fin de l’année universitaire lorsqu’il retournera en Inde. Cette relation est le fruit d’un « arranged marriage », et son objectif est faire venir sa femme en Europe après la fin de ses études. Selon lui, son objectif est de « make money » et de parvenir à établir sa famille ici. Ils partagent des ustensiles et s’communiquent particulièrement en hindi, l’anglais étant utilisé pour parler avec les étudiants d’autres nationalités, quoique les contacts soient limités. Il y a, de ce fait, une hiérarchie linguistique : les Indiens de la même région utilisent, pour échanger, leur dialecte local, les Indiens de régions différentes ont recours à l’Hindi et enfin, en présence d’un étranger, comme moi ou d’autres étudiants, la conversation se déroule en anglais. Le groupe est clôt sur lui-même, mais ils ont pourtant plus des facilités pour entrer en con-tact avec d’autres étudiants étrangers. D’après eux, les français restent toujours fermés dans leur groupe ; par conséquent, il est difficile de s’introduire dans ce « réseau de natifs ». La langue est un obstacle entre certains, mais la condition d’étranger est un point commun qui permet aux étu-diants de se regrouper. Se définissant comme une famille, les Indiens me raconte que leur relation est basée sur un sentiment de « brotherhood », qui suscite un sentiment de confiance, de sécurité, d’aide mutuelle et surtout de solidarité. Sur Facebook, il est possible de voir des photos des garçons posant tous ensemble dans le centre-ville devant la mairie, dans un jeu de cricket en décembre ou à bord d’un bateau. La sociabilité est davantage mise en avant par les jeunes hommes. Alors que les femmes se limitent à prendre des photos individuelles devant des points de vue touristiques durant les voyages, les garçons posent souvent ensemble, soit pendant les voyages, soit lors de matchs de cricket ou d’apéros. Pendant notre conversation, ils me racontent qu’ils sont intéressés par l’idée de rester en Europe. La France n’est pas a priori le seul choix, mais ils veulent une vie en « Europe occiden-tale ». Le projet de ces jeunes étudiants est celui de laisser leur pays afin de parcourir un réseau international. Leur justification est claire : ils sont en quête de « better opportunities ». D’après eux, l’intérêt principal de la France est de pouvoir bénéficier de meilleurs salaires. Les frais d’ins-cription à l’université étant moins élevés qu’aux États-Unis ou en Angleterre, la France constitue un choix plus économique pour s’orienter vers de nouveaux domaines. Marseille, en effet, n’est pas la destination d’un « projet migratoire »39, mais un moyen permettant de s’insérer plus facile-ment dans une « société européenne ». Être « sur place » est une manière de pénétrer ce « réseau de natifs » et de rencontrer de potentiels futurs collègues et employeurs français.
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Table des matières
Introduction
Chapitre 01 : Une réflexion sur le terrain
1. L’expérience en Inde et l’objet de l’enquête
2. Le début du terrain
3. L’ethnographie comme une réponse au terrain
4. Le chercheur en tant qu’un acteur au sein de son ethnographie
5. Le déroulement du terrain
Chapitre 02 : La migration à Marseille comme problématique
1. La migration à travers l’anthropologie
2. La diaspora indienne en France
3. Marseille : un lieu de refuge
4. Conclusion
Chapitre 03 : De l’Inde vers la France
1. Kedge Businnes School : le lieu le plus indien à Marseille
2. La Famille : un « regroupement familial »
3. L’exil comme refuge
4. Conclusion
Chapitre 04 : Un parcours en réseau
1. Virtuel et Coopération : un groupe sur Facebook
2. Le milieu de la restauration
3. La fête de Diwali
4. Conclusion
Chapitre 05 : L’imaginaire indien « Marseillais »
1. Les restaurants : donner à manger comme un indien ?
2. L’art : la danse et la peinture comme manière d’établissement
3. Conclusion
Conclusion générale
Références Bibliographiques
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