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LA PHENOMENOLOGIE COMME MODE TRANSCENDANTAL
Le concept de la phénoménologie constitue un des thèmes centraux de la philosophie Husserlienne. Elle se définit comme un cheminement philosophique qui entreprend d’instaurer une étude descriptive des phénomènes. Pour Husserl, le terme de l’ego garde plusieurs significations. Alors que pour certains penseurs, il se présente comme le « centre des désirs et des actes à chaque moment de notre vie psychique », d’autres le définissent comme la conscience du « dehors dans le monde ». Pour sa part, Kant estime que « le je pens e doit pouvoir accompagner toutes nos représentations »16. Cela implique que le « je » kantien prend tous no s états de conscience. Selon Kant, le problème de La raison critique se fonde sur l’idée de droit. L’auteur répète le terme existence comme ouverture du « Je pense ». Husserl reconnaît qu’il y a des moments qui ignorent la présence du « Je pense ».
D’après certaines déclarations de Kant, il est nécessaire d’agir sur les conditions de possibilité de l’expérience. Parmi ces conditions, il y a nos percep-tions ou nos pensées intuitives. Or, la philosophie contemporaine trouve les traces de la philosophie néo-kantienne, « l’empiriocriticisme ». Cette tendance philoso-phique, Victor Brochard cherche à réaliser les conditions de possibilité de la vérité. C’est pourquoi certains auteurs, dont Lachelier, situent la philosophie au niveau de « la conscience transcendantale ». Seulement, pour qui la conscience transcen-dantale admet les conditions nécessaires à l’existence d’une conscience empi-rique, le « je transcendantal » de Kant ne fait que juger le fait d’expérience, non sur le droit, parce que, chez Husserl, le « je transcen dantal » de l’alter ego doit s’accompagner de son acte subjectif et de son acte objectif.
Toutefois, il faut reconnaître que Kant a pour objectif de révéler la vérité de la raison. Par-là, on peut connaître une chose parvoie de jugement logique comportant deux aspects différents, mais complémentaires. D’où, on distingue le ju-gement analytique du jugement synthétique. Dans le jugement analytique, par exemple, le sujet est lié à un prédicat. Par contre, dans le jugement synthétique a priori on apprend quelque chose par construction des concepts. Ce qui compte le plus chez Kant, c’est l’activité propre de la pensée où le jugement est antérieur au concept exprimé.
Pour ce qui est du résultat, l’essentiel est d’avoir l’esprit actif. C’est pour-quoi dans ses critiques, Kant reste un rationaliste très exigeant à l’encontre de l’empirisme, où n’intervient pas le pouvoir de la raison. On constate qu’il est im-possible d’opérer par construction des concepts scientifiques. Sachant que la phi-losophie et la science procèdent de la même raison, il n’y a pas de raison propre au philosophe, toute différente de celle du scientifique. Pour sa part, Husserl con-çoit ce problème au niveau de l’épochè, lequel constitue une réduction phénomé-nologique de l’objet. L’épochèest la mise entre parenthèses du monde et de ses contenus au regard de l’attitude naturelle, toujours empruntée d’un réalisme spon-tané.
L’évolution de la pensée d’Husserl se retrouve dansle contenu de ses Re-cherches logiques, par lesquelles il découvre le statut du moi pur, qu’il considère comme le résultat d’une production synthétique et ranscendantale de la cons-cience17.
« D’ailleurs, je dois reconnaître, à vrai dire, queje ne puis absolument pas arriver à découvrir ce moi primitif, en tant que centre de référence nécessaire », ce à quoi il ajoute, dans l’édition de 1913 que : « Depuis lors, j’ais appris à le trouver ou plutôt appris qu’il ne fal- lait pas se laisser retenir, dans l’appréhension pure du donné, par la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi » .
Ce texte révèle ce qu’est l’objet de la consciencetranscendantale de l’ego. Nous remarquons ici l’importance du schéma généralqui régit les caractéristiques de la conscience par l’émergence de l’ego, semblable au cogito-cogitatum carté-sien. Il y a donc lieu de souligner que toutes les descriptions intentionnelles sont liées à ce schéma, grâce au cogitatum qui se trouve de côté. Il n’y a donc pas de risque de « débordement » de la pensée dans l’explo sion de la conscience, même si un chaos d’apparitions discordantes se constitue comme une « tautologie » de la conscience19.
La réduction au niveau de la chose
Cette réduction commence par la simple description de la chose jusqu’à sa définition. Autrement dit, celle-ci est une pré-connaissance de l’objet décrit, duquel l’auteur veut éliminer tout ce qui est contingent. Cela veut dire réduire l’objet jus- qu’à son aspect résiduel constitue, selon lui, la vérité. C’est parce qu’on atteint le nécessaire que l’on ne peut plus réduire. A ce propos, Husserl écrit : « C’est en même temps une façon très simple de prétendre ré-duire la doctrine phénoménologique des essences à une très vieille théorie et d’y avoir seulement un nom nouveau appliqué à l’ancienne logique et aux disciplines qui sont à la rigueur assimi-lables.[… ], on peut bien employer le mot phénoménologie, on ne possède pas la chose. ».
En réalité, la réduction phénoménologique comporteune nouvelle mé-thode permettant de décrire l’objet intentionnel. Cette réduction consiste, selon l’auteur, à supprimer tout acte de croyance psychologique. Le but de l’auteur n’est pas de ramener sensible à l’intelligible, mais plutôt d’amener l’objet à l’intelligible en partant du sensible. En un mot, Husserl suspend tous les aspects purement sensibles, perçus par le psychologisme et qui ont trait à l’ordre intuitif ou subjectif question de la croyance. L’objectif de Husserl est de lutter contre cette doctrine. Pour aborder ce sujet, il propose la réduction de la conscience constituant le deu-xième niveau de la réduction phénoménologique.
La réduction au niveau de la conscience
« Mais de l’autre côté le vécu intentionnel est conscience de quelque chose ; il est tel en vertu de son essence ; par exemple en tant que souvenir, en tant que jugement, en tant que volonté, etc. ; et ainsi nous pouvons chercher ce qui doit ê tre énoncé du point de vue eidétique concernant ce « de quelque chose. » .
La conscience, c’est le moi, le sujet doté de la raison. Chaque moi est, se-lon Husserl, défini différemment d’un moi à autre moi. Ici, réside le pôle subjectif qui oblige les philosophes à ne jamais partager le même point de vue. Chacun es-saie de donner ses propres explications. Pour Husserl, la réduction du moi se fait de prime abord par l’abstraction de tout ce qui est culturel en vue du surgissement du moi pur.
Par exemple, un médecin, chez qui on amène sa sœur pour accoucher, doit ôter de sa tête l’idée qu’il s’agit de sa sœur . La première chose à faire est de mettre sa blouse de travail. Il doit considérer cette sœur comme une personne étrangère. Après l’accouchement il doit féliciter as sœur pour avoir mis au monde son neveu. Pour plus de clarté, un vétérinaire musulman, chez qui on amène un porc ou un chien malade, doit considérer ces animaux comme des êtres vivants. Les traiter jusqu’à ce qu’ils aient la vie, il doit faire abstraction de sa croyance ou de sa culture islamique pour les soigner correctement, sinon il commettra un crime.
Deux personnes qui s’aiment doivent continuer à s’aimer selon leur propre gré, faisant abstraction de visées contingentes : l’origine, la culture. Autrement, la culture nous empêche de faire ce que nous avons à f aire. Concrètement, Husserl entend prendre le contre-pied cette mentalité culturelle. Le problème de la cons-cience intentionnelle s’établit entre cette élimination de tout genre culturel qui fait naître le moi pur.
DIFFERENCE ONTOLOGIQUE DE LA CONSCIENCE
Pour Husserl, l’orientation philosophique se fait entre le sujet et l’objet. La visée de l’objet implique que « toute conscience est conscience de quelque chose », où c’est le sujet qui vise l’objet. Mais, quand l’objet est affecté par le sujet, cet objet commence à se réduire jusqu’à son aspect résiduel qui est son essence. L’intentionnalité a une importance capitale dans la phénoménologie Husserlienne, où l’intériorité de chaque phénomène trouve un contenu intentionnel. C’est la rai-son pour laquelle les expériences visuelles sont intentionnelles.
Le contenu d’expérience visuelle et de l’existence peuvent se situer dans le même cadre. Or, l’expérience visuelle n’est jamais pure face à un objet, parce qu’elle est toujours une expérience visée de quelque chose. Le problème est de bien faire attention à notre champ de vision et d’expérience. Comme nous l’avons signale déjà, la perception est l’origine de l’intentionnalité. Cela peut être une illu-sion puisque l’apparence est une source trompeuse. Par contre, l’expérience de-mande un lieu d’activité dans lequel le sujet doit éprouver ses expériences.
Il est donc certain que l’intentionnalité relie le sujet et l’objet selon sa re-présentation. L’intentionnalité de voir la Bible sur la table nous donne la conviction qu’elle a une forme carrée. Quand on la touche, cela nous donne un aspect con-cret, où le voir et le toucher ne signifient pas la même chose.
La réduction ne désigne rien pour rien, mais réduittoujours une chose. Ce qui remet en cause la relation de l’homme et du monde, c’est l’intentionnalité selon laquelle ceci est une chose. Husserl part de la « p hilosophie comme science rigou-reuse » en vue de s’accrocher à l’objet et de suspendre tout objet jusqu’à l’élément résiduel. L’épochè ne perd pas le monde dans sa catégorie référentielle ; mais il retrouve le sens véritable à travers « les vécus intentionnels » constituant le pôle d’une visée. Le problème du moi se projette pour déboucher sur la connaissance de soi.
La conscience comme être-dans-le-monde
Par sa fonction phénoménologique, l’essence de la conscience se traduit par sa projection « ex-sistere » où son être hors de soi devient être-dans-le-monde. Par-là, il n’y a pas un sujet séparé du monde. C’est une erreur de la philo-sophie traditionnelle d’avoir séparé le sujet et l’ensemble de ce qui ne l’est pas. Contre Leibniz, Heidegger s’oppose à l’idée selon aquelle les hommes ne sont pas des monades, choses repliées sur elles-mêmes n’ ayant ni porte, ni fenêtre.
La philosophie de Husserl repose sur le concept de « science pure ». A plus forte raison, l’expression « science absolue » signifie également « philosophie scientifique ». En principe, la philosophie est la recherche de la sagesse, qui per-met à l’homme de vivre en conformité avec l’ordre de l’univers. En réfléchissant sur sa manière de vivre son univers, l’homme est « être -dans-le monde ». Heidegger de préciser : « Sans l’homme, l’être serait muet, i l serait le (dasein), mais il ne se-rait pas vrai » 43.
Il est évident que, à partir du « dasein », l’être se dévoile comme l’être-là. D’après l’auteur, il doit se montrer dans son apparaître à travers les autres étants. Le problème central de Husserl est de savoir comment découvrir la vérité de l’être, celui qui ne peut pas se séparer de l’étant. Heidegger critique la métaphysique classique qui place l’être au-dessus de tout.
Or, la signification de l’être se situe au niveau d e la conscience comme être-dans-le-monde. De ce fait, la vérité de l’être doit être cherchée, non pas dans l’être lui-même, mais à partir de l’homme comme con science. Certes, l’être de-meure au-delà de cette conscience qui le dévoile. Quand le philosophe interroge l’être, c’est qu’il est le gardien de l’être consid éré comme objet de la conscience, c’est-à-dire de la pensée humaine. Dans ce cas, l’homme heideggérien ne saurait connaître un autre être qui lui serait supérieur. Si, comme le supposent les philo-sophes traditionnelles, l’être était ouvert à tout, l’être heideggérien cacherait l’être véritable. Mais nous cherchons à découvrir le sens de l’être qui se cache, se dis-simule. Dans l’Etre et temps (1927), le penseur allemand refuse la méthode de « réduction phénoménologique ». Il lui faut nécessairement définir l’étant singulier, le dasein (l’être-là) pour que l’ouverture au monde passe au tomatiquement par le rejet de la conscience transcendantale. Heidegger écrit : « Le visible se laisse découvrir par le sensible, tandis que le pen-sable peut être appréhendé par l’entendement ou la raison. » .
L’objet sensible ne se cache pas sous le regard du sensible. Par contre, ce qu’on peut imaginer peut être saisi intellectuellem ent. Soulignons que, chez Hei-degger, l’organe visuel n’est pas la seule chose qui puisse dévoiler l’être, lequel se découvre lui-même en tant que conscience de l’être. C’est que l’ouverture au monde passe nécessairement par le rejet de la transcendance, par lequel nous sommes jeté au monde parmi les autres choses. C’est de cette analytique existen-tielle que procède Heidegger pour rendre compte de la notion du « dasein ». Pour l’auteur, le moi phénoménologique de la conscience réside dans l’étant qui est le point de départ de la découverte de l’être. Quand l’être fait l’objet de l’imagination, nous ne pouvons suspendre notre jugement. Mais, quand il s’agit de penser un être supérieur à tout être, Heidegger suspend son j ugement. Cela suppose que les étants cachent l’être et l’être cache l’être-substa nce.
L’être-là joue une importance capitale au sens où i l détermine son existence et également la relation de l’être avec quoi la philosophie doit par là même interpréter le dasein, lequel traduit l’existence des hommes dans leur communauté historique. Ainsi, Heidegger distingue-t-il le phénomène de l’apparaître selon un mode de ren-contre de l’être. Mais l’apparaître désigne le rapport subjectif de l’en-soi au sein de la chose. Elle a pour fonction de montrer la chose cachée. Cela implique « seule-ment avoir de »45.
Heidegger distingue le phénomène de son apparaître,lequel se constitue du même coup dans son attitude naturelle. A l’insta r de Heidegger, Sartre avance l’idée que la conscience, comme-être-dans-le-monde, se manifeste par le surgis-sement de la conscience. Cela veut dire que la conscience transcende le monde. Cela veut dire qu’elle n’est jamais dans ce monde auquel elle s’ouvre néanmoins. Reprenant sa réflexion sur la « réduction phénoménologique », Heidegger introduit une méthode destinée à réduire le regard phénoménologique de l’« attitude natu-relle » de l’homme vivant dans ce monde des choses et des personnes humaines. Par la transcendance de la conscience, les objets se constituent en tant que vécus noético-noématiques suivant le processus du flux du vécu intentionnel46.
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Table des matières
INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : DE LA PENSEE CLASSIQUE AU PROJET HUSSERLIEN DE L’INTENTIONNALITE
I.1 LA PHENOMENOLOGIE CLASSIQUE
I.2 LA PHENOMENOLOGIE COMME MODE TRANSCENDANTAL
I.3 DIFFERENCE ONTOLOGIQUE DE LA CONSCIENCE
I.3.1. La conscience subjective
I.3.2 La conscience comme être-dans-le-monde
I.3.3 Du vécu intentionnel à la conscience pure
DEUXIEME PARTIE : LES FORMES INTUITIVES DE LA DIMENSION EIDETIQUE DE CONSCIENCE PHENOMENOLOGIQUE
II.1 CARACTERISTIQUES DE LA CONSCIENCE EIDETIQUE
II.1.1 La nécessité de découvrir l’essence du réel
II.1.2. La conscience scientifique est « conscience de quelque chose »
II.1.3. L’intuition eidétique
II.2 LA DIMENSION ONTOLOGIQUE DE LA CONSCIENCE EIDETIQUE
II.2.1. La conscience traduit l’ouverture de l’être-dans-le-monde
II.2.2. Rapport de l’en-soi au pour-soi
II.2.3. Emmanuel Levinas et la dimension infinie du visage
CONCLUSION
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