LES EFFETS DE L’EVOLUTION DU SYSTEME SANITAIRE SUR LA FAMILLE AFRICAINE

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Un processus de déconstruction de la famille africaine

L’Afrique subsaharienne, ploie sous le poids des mutations sociales manifestées par le mélange des cultures et les changements rapides qui vont modifier les modes de vie familiale. Ces changements qui s’opèrent au sein de la famille africaine et camerounaise en particulier, ne sont pas sans graves conséquences. En effet, les cinquante dernières années ayant suivi les indépendances se révèlent comme ayant été le théâtre de changements familiaux majeurs. Ces changements sont encore plus accentués depuis deux décennies avec l’avènement de la télévision, du câble et de nombreuses autres découvertes des sciences et des techniques. Si les mariages sont encore célébrés sous l’égide au moins symbolique du chef de famille, la polygamie apparaît de plus en plus comme une étrangeté, notamment dans les grandes villes comme Yaoundé, Abidjan, Bamako, etc. La fécondité est en baisse même si l’idée d’une descendance nombreuse est toujours prédominante. Locoh et Mouvagha-Sow diront suite à ce constat de changement que l’Afrique « assiste à une diversification des modèles [de famille] qui empruntent à divers « systèmes » idéologiques. C’est le multiculturalisme. Ces auteurs décèlent ce changement dans le nouveau « discours » des jeunes, mais aussi dans les non-dits, dans les comportements familiaux au quotidien (entré en union, attitudes en matière de fécondité, modes d’habitat) » (Locoh et Mouvagha-Sow, 2005, p. 14).
Au modèle lignager de la famille africaine traditionnelle se substituent donc progressivement des modes de vie en famille moins rigides, laissant indiscutablement plus de place aux aspirations individuelles. Ce qu’il faut entendre ici est une difficulté de réajustement que rencontre la famille africaine. Parlant justement des difficultés que rencontrent les familles africaines, les travaux de Tsala Tsala (1992 ; 2004 ; 2007) rendent compte de « la fragilité accrue des groupes africains et de leurs membres devenus de moins en moins capables de réduire les conflits liés à la composition, à la recomposition ou à la transformation des familles au Cameroun » (Tsala Tsala, 2007, p. 32). En effet, le fonctionnement de la famille africaine contemporaine est marqué par une tension permanente qui oppose les valeurs de la tradition aux sollicitations diverses de la modernité. Cette situation potentiellement conflictuelle imprègne d’après cet auteur, les rapports intrafamiliaux en remettant en question les rôles des uns et des autres. Autrement dit, la famille africaine contemporaine sollicite davantage l’individu par rapport au groupe. Loin d’affirmer ici l’idée que la famille camerounaise et africaine en général aurait pour vocation à rester statique, nous affirmons au contraire qu’en tant que système, la famille quelle qu’elle soit est généralement caractérisée à la fois par des tendances au changement et à l’homéostasie (non-changement). La famille peut et doit ainsi s’entendre comme un organisme vivant qui naît et évolue. Le problème est sans doute le changement radical et brusque qu’elle subit. Radicale du fait de ces différences trop grandes entre les valeurs traditionnelles qui sont les siennes et celles qui lui sont aujourd’hui quasiment imposées par le modernisme avec ses multiples facettes que sont le multiculturalisme, le libéralisme et la mondialisation.

La dégradation des solidarités familiales

En Afrique, l’entraide entre les générations est une donnée importante que la modernité vient quelque peu réorganiser. Ici, les solidarités familiales s’exercent dans le cadre de la participation indispensable de toutes les classes d’âge à la production. Or, l’organisation économique dans les grandes villes comme Douala et Yaoundé est différente. Elle s’éloigne des modes de production rurale. Même si la solidarité familiale continue, au sens large, à s’exercer, les conditions des nouveaux modes capitalistes de production viennent entraver la fluidité de ces solidarités qui tendent à se limiter et à se diversifier envers les membres de la famille. Chose auparavant impossible, il y a aujourd’hui dans nos villes africaines une partie de la population (jeunes femmes isolées avec des enfants, jeunes déscolarisés ou « diplômés-chômeurs », enfants des rues, jeunes filles contraintes à la prostitution, etc.) qui se retrouve exclue du système de solidarité familiale et peut de moins en moins compter sur l’entraide au sein de la famille (Locoh et Mouvagha-Sow, 2005). Il convient de noter que cette solidarité est aujourd’hui centrée sur le mode du volontariat et non plus comme c’était le cas dans la vie traditionnelle sur le modèle d’une organisation hiérarchisée de la répartition des biens communément produits. Ce volontariat est limité par la pauvreté généralisée des populations. Alain (1997 ; 2002) indique dans ce sens que de plus en plus de personnes, surtout dans des villes, tentent de survivre en développant toutes sortes d’activités, informelles en général, et privilégient de nouveaux réseaux, déconnectés de leur famille ou de leur communauté. On assiste donc au début d’un processus d’autonomisation par rapport à la famille étendue, souvent sous la contrainte de la nécessité. De nouvelles « fraternités » sont recherchées. Elles voient le jour au sein des églises évangéliques, des associations islamistes, de la franc-maçonnerie. Dans cette perspective, on peut citer l’incroyable éclosion du phénomène de moto-taxi dans la quasi-totalité des villes du Cameroun ou le foisonnement de nouvelles églises dites de réveil. Nous n’affirmons pas ici qu’il n’y a plus de solidarité dans la famille au Cameroun celle-ci étant rarement remise en cause de façon explicite, mais que le système de solidarité ancestrale s’est resserré autour de la famille proche tout en intégrant du fait de la pauvreté, des formes plus diverses et sélectives. On sera par exemple plus enclin aujourd’hui à faire parvenir de l’argent à quelqu’un plutôt qu’à recueillir un enfant chez soi ; c’est ce qui s’appelle au Cameroun aider à distance. Par ailleurs, il n’y a pas au Cameroun et dans les pays africains, du moins pour beaucoup, de politique étatique d’aide aux personnes âgées dans le sens d’une sécurité sociale. Une sécurité sociale tout aussi inexistante pour les très nombreuses personnes travailleuses ou ayant travaillé dans l’informelle. On va alors noter dans nos villes qu’il y a un nombre non- négligeable de personnes âgées en difficulté du fait, aussi bien des conditions de vie difficiles imposées par le changement de modèle économique que par l’absence de contrainte ou même du fait que les liens aujourd’hui se resserrent et que la famille elle-même se nucléarise.

L’autonomisation des jeunes

L’évolution des mentalités au contact avec la culture occidentale entraîne un changement important du rapport de dépendance des jeunes vis-à-vis des parents et grands-parents. On y note une diminution du contrôle total qui jadis encadrait l’entièreté des actes de la vie des jeunes. Aujourd’hui, même dans les cas où il y a cohabitation de plusieurs générations, l’émancipation des jeunes est une donnée indiscutable. On note alors l’apparition de l’adolescence, ce qui jusqu’ici n’était pas le cas. En effet, les jeunes sont acteurs de leur construction de soi. Construction favorisée par la scolarisation et l’assouplissement des règles traditionnelles chargées d’accompagner l’enfant à l’âge adulte. Ce qui permet aux jeunes de vivre une période entre enfance et âge adulte susceptible de consolider leur autonomie. La formation scolaire étant elle aussi plus présente, les jeunes sont formés aux principes de liberté, de responsabilité, de démocratie, à l’éducation sexuelle et à bien d’autre chose ; ce qui leur donne le temps, la connaissance nécessaire, et même le courage et l’audace de revendiquer et de participer aux décisions qui les concernent.
L’accès aux emplois non-familiaux est aussi un élément qui renforce l’autonomisation du jeune. En effet, la capacité à se mouvoir, à trouver un emploi ou à prendre soin de soi sans recourir à l’économie familiale comme c’était le cas dans la vie traditionnelle est un élément majeur dans l’individualisation des jeunes. Ces évolutions ont eu pour conséquence de limiter les contrôles et les injonctions des familles sur le choix du conjoint dans l’établissement des mariages. Même si les parents continuent d’être consultés, il ne leur appartient plus de choisir et d’imposer sans discussion un mariage à leurs filles ou à leurs fils comme Thiriat (1998) le note au Togo. Il observe que le choix du conjoint dans ce pays est de plus en plus souvent individuel, surtout en ville. Mouvagha-Sow (2002) constatera les mêmes effets au Gabon. Ici, le taux de jeunes qui choisissent librement leurs conjoints s’élève aujourd’hui à 90 % dans les grandes villes du pays. Cette augmentation des mariages par consentement mutuel est également observée au Burkina Faso (Attané, 2003). Bien que plus marqué dans les villes, l’autonomisation des jeunes africains atteint peu à peu les zones rurales où « le désir d’émancipation du pouvoir des aînés et l’aspiration à une plus grande autonomie se focalisent d’abord autour du libre choix du conjoint » (Laurent, 2003, p. 96). Cette autonomisation des jeunes, doublée à la scolarisation pousse par ailleurs les jeunes à pencher pour des modèles familiaux à faible descendance. Les jeunes peuvent désormais accéder à des services de contraception ce qui leur donne une maîtrise de la taille de la famille. Dans les années 50, 60 et 70, les femmes pour la majorité pouvaient avoir huit à dix enfants. Outre la notoriété que conférait une grande descendance, la mortalité infantile très élevée pouvait elle aussi obliger les femmes à concevoir le plus possible. Aujourd’hui, l’autonomisation des jeunes, l’évolution de la médecine ont permis de diminuer les niveaux de fécondité atteints dans les capitales en Afrique de l’Ouest et centrale. (2,9 enfants par femme à Lomé, 3,1 à Yaoundé et Douala, 3,4 à Abidjan, 2,9 dans le district d’Accra) (Andro et Hertrich, 2001).
Si l’autonomisation des jeunes peut avoir des effets positifs, elle a aussi des effets négatifs, car elle confronte le sujet à la solitude et conforte l’idée pourtant inexacte qui pose le sujet comme capable, tout seul de résoudre l’ensemble des difficultés rencontrées. Cette solitude favorise l’émergence de nombreuses difficultés psychiques parmi lesquelles figure en bonne place les troubles de l’identité.

Des nouveaux rôles sexués à la fragilisation des unions

Le multiculturalisme et la modernité viennent changer les rôles masculins et féminins de la société traditionnelle. L’organisation Internationale Le Forum économique mondial, classe dans son rapport du 2 novembre 2017 le Rwanda en 4e position sur 145 pays les plus avancés dans le domaine de l’égalité hommes/femmes. Ce classement est basé sur des critères répartis en quatre chapitres (L’accès aux soins de santé ; à l’éducation ; la participation économique qui intègre les salaires, la participation au marché du travail, fonctions dirigeantes ; et la représentation politique). Le Rwanda devance ainsi la France, l’Allemagne et les États-Unis (rapport annuel sur « l’écart entre les genres » The Global Gender Gap Report publié le 2 novembre 2017 par le Forum économique mondial). Autrement dit, certains pays africains ne font pas de distinction de genre dans le recrutement, le traitement salarial et l’accès aux fonctions de direction. Au Rwanda comme au Cameroun, les femmes accèdent donc aux mêmes fonctions que les hommes. La généralisation d’une telle affirmation reste limitée, car une image malheureuse de la femme africaine est de fait, très répandue. Il s’agit de celle où la femme est présentée comme privée de libertés fondamentales et martyrisée dans une Afrique où règnent la misère et la violence. La femme africaine passe par ailleurs pour être sans instruction. Même si cette réalité existe, nous voulons dire ici que justement de grands changements sont bien heureusement en cours. Il existe donc bien en Afrique des femmes ayant des responsabilités, des fonctions égales à celles exercées par des hommes et bénéficiant exactement du même traitement. Dans toute l’Afrique aujourd’hui, les femmes sont désormais encouragées et soutenues dans leurs velléités d’émancipation. La capacité pour une femme en Afrique d’avoir comme c’est le cas au Cameroun, accès au même emploi dans le corps de la fonction publique tenue jadis par le colon puis exclusivement par les hommes, impose de réévaluer les rôles des uns et des autres dans la société. Autrement dit, les hommes voient leur rôle traditionnel de “dominant” remis en cause par les revers et/ou politiques économiques basées sur le genre qui viennent les mettre au même pied d’égalité que les femmes. On voit de plus en plus des couples où la femme gagne plus d’argent que son mari. Ces changements déstabilisent la position sociale et familiale antérieure des hommes (Locoh, et Mouvagha-Sow, 2005). La confusion entre les rôles des hommes et des femmes qu’apporte le multiculturalisme en Afrique débouche en conséquence sur une crise du sujet. Un homme doit-il rester à la maison s’occuper des enfants, la mère doit-elle être celle qui rentre tard tous les soirs, du fait de son travail ? Comment être véritablement un homme ou une femme ? Ces questions sont finalement plus poignantes aujourd’hui au Cameroun.

Les effets de l’évolution du système sanitaire sur la famille africaine

L’évolution du système sanitaire est une cause de l’ébranlement du modèle familial traditionnel africain. Le système de santé en Afrique a connu une embellie véritable depuis les indépendances. Même si beaucoup restent à faire, la prise en charge en matière sanitaire est telle que la famille et la société s’en trouvent modifiées. La baisse de la mortalité infantile vient modifier le rythme de la croissance démographique. Une autre révolution, issue de la mutation des techniques médicales ayant bouleversé les rapports familiaux en Afrique est la séparation du sexuel et de la procréation. Les mutations ont la particularité de prôner le libéralisme, et l’encadrement sexuel par l’institution du mariage que garantissait la famille africaine est désormais difficile à garantir, les exigences économiques et la désolidarisation régnant désormais en maître. L’encadrement scolaire des jeunes prévoit par ailleurs une éducation sexuelle en vue de prévenir les grossesses non désirées tout comme les maladies sexuellement transmissibles. Le tout en donnant aux jeunes la confirmation de l’idée d’une responsabilité individuelle de tout acte sexuel posé. Il s’ensuit une promotion des moyens de contraception et les résultats qui ne sont rien d’autre qu’une libéralisation des pratiques sexuelles pré-maritales. Ce qui n’a pas manqué d’entraîner des conséquences majeures dans les rapports du sujet surtout adolescent à lui-même et aux autres. Les jeunes camerounais n’attendent plus l’accompagnement familial pour commencer leur vie sexuelle. Ils sont également maîtres de la vie en ce qui concerne les exigences d’enfant que le sujet peut aujourd’hui avoir selon ses désirs ou au contraire mettre un terme à une grossesse, car malgré leur illégalité, les interruptions volontaires de grossesse restent clandestinement pratiquées au Cameroun3. Le sujet est maître de son corps. Avec l’évolution des techniques de santé, le sujet imprégné par une nouvelle conception qui lui donne un sentiment de puissance, de jouissance totale, pense parfois pouvoir diriger son existence à son propre gré. Cette position le coupe sans ménagement de la conception et des pratiques traditionnelles africaines.

Les effets de la mutation du système de scolarisation sur la famille africaine

La tradition orale, qui participait à l’intégration des jeunes dans la société des adultes en leur apportant une formation globale a été d’un coup, remplacée par des écoles coloniales, qui enseignaient la lecture et l’écriture des langues étrangères. Cette rencontre entre la tradition orale et l’écriture occidentale représente à cette époque un bouleversement majeur pour les sociétés africaines. En effet, les jeunes sont de plus en plus incultes et ne savent plus rien ou pas grand-chose de leur origine et de ce qui fait leur spécificité. Ils sont cependant mieux formés à l’école occidentale que les anciens et donc mieux préparés à affronter le monde que cette transformation de la cité vient imposer. Ceci marque une forme de retournement de situation où les anciens qui jusque-là étaient dépositaires du savoir se retrouvent subitement démunis face à ce qui est désormais la réalité. Le pouvoir est désormais entre les mains des jeunes qui maîtrisent la langue et les techniques modernes. Ce retournement de situation va travestir les hiérarchies ancestrales. Dans la tradition, le savoir ne se communique pas comme dans la modernité. Il faut que les jeunes soient suffisamment mûrs, car le savoir est considéré comme pouvant être « dangereux ». Les individus jeunes, pour la plupart formés se rendent soudain compte du pouvoir que leur confère leur connaissance. Par ailleurs, il est important de souligner qu’au début de la colonisation, les élèves n’étaient pas issus de la noblesse locale. À l’évidence, cette pratique a provoqué des bouleversements profonds dans la société africaine. Ainsi, l’école est à l’origine d’une véritable transition socioculturelle.
L’école telle qu’elle est conçue aujourd’hui au Cameroun est une ouverture vers le monde extérieur. L’enseignement moderne porte, comme fer de lance, l’idée d’une réussite individuelle, personnelle et dans ce sens prône l’individualisme à l’opposé du communautarisme que véhiculait l’enseignement traditionnel. Ce qui change fondamentalement le rapport à l’autre. On note par exemple l’installation chez les jeunes camerounais, d’un esprit de compétition en toute chose. Il y a dans le nouveau système éducatif, la célébration de l’individu, de son échec ou sa réussite comme personne responsable de cet état de fait. Ce qui tend quelque peu à déstabiliser le sujet africain lorsque l’on sait que symboliquement en Afrique, l’éducation était particulièrement basée sur l’entraide. Les réussites comme les échecs étaient collectives même lorsqu’il s’agissait d’une activité pratiquée par un seul individu. C’est par exemple le cas de la lutte traditionnelle qui était une activité pour laquelle la communauté tout entière était concernée. Bien que le lutteur soit tout seul dans l’arène, il n’était symboliquement jamais seul. D’autres membres de la famille, du clan étaient toujours présents par leurs incantations, leurs prières, ou même tout simplement par leurs encouragements.
Le déterminisme, le libéralisme, la mondialisation, le monde planétaire sont quelques-uns des thèmes phares de cette nouvelle école. Le monde africain du fait des mutations sociales est désormais dominé par la science et par ses réalisations techniques, et cela aussi, a des conséquences sur les rapports humains. La science est comme l’affirme Lesourd « une parole sans énonciateur, car toute démonstration scientifique doit pouvoir être reproduite à l’identique par tout un chacun » (Lesourd, 2008, p. 31). Chez les jeunes africains instruits vivant à Yaoundé (capitale politique du Cameroun), c’est bien la démonstration qui fait office de vérité. Tout ce qui n’est pas susceptible d’être scientifiquement démontré, tradition ou pas, est rejeté. Par ailleurs, l’ouverture à d’autres cultures et à d’autres logiques soutenues par la scolarisation actuelle en Afrique, agie sur le processus de construction identitaire des jeunes. L’usage des marqueurs vestimentaires, alimentaires… et des référents d’identification montre une discontinuité entre l’espace privé et public et en fonction des interlocuteurs. On note en effet comme un caractère dynamique et mouvant des systèmes d’appartenances sociaux et culturels. Les jeunes adolescents oscillent entre deux dynamiques d’affirmation identitaire : ils revendiquent les identités familiales dans l’espace privé, et les identités sociales en dehors, et adoptent les normes établies dans les milieux respectifs. Ce qui peut être qualifié dans la dynamique du monde moderne d’adaptation. Il s’agit au contraire d’un vacillement de leur identité.

L’adoption des modèles familiaux occidentaux

Du fait des médias (télévision, radio, internet), les modèles de famille sont diversifiés au Cameroun. La famille nucléarisée, la famille monoparentale, les familles recomposées, homo ou bisexuelles sont toutes valorisées par les canaux cités au détriment de la famille élargie et de la polygamie sévèrement condamnée au quotidien. Il faut pourtant préciser que le code civil camerounais reconnaît, aujourd’hui encore la polygamie comme mariage de droit commun, la monogamie étant une simple exception. Embrasser sans réexamen, ces nouveaux modèles pourtant porteurs de certaines difficultés restent tout de même un fait qui interroge. Tsala Tsala (2007) dira dans ce sens que « les répercussions pathologiques du secret de famille sont exacerbées par la nucléarisation progressive des familles. » (2007, p. 32). Il convient de dire aussi que ces médias : télévision internet et autres réseaux sociaux qui diffusent et font la promotion de nouveaux modèles familiaux sont surtout influents dans les grandes villes africaines et font recette auprès des jeunes qui aspirent à une plus grande liberté. En milieu rural, la diffusion de ces nouveaux modèles demeure plus lente malgré les migrations qui ont su créer des contacts permanents entre les villes et les zones rurales.

Les effets de la mutation sur le mode de production économique traditionnel de l’Afrique

La progression de l’économie marchande en Afrique favorise la croissance urbaine. L’élite citadine travaillant pour l’État subit cette généralisation de l’économie de marché qui leur impose de nouveaux modes de vie. Les modes de production de la nouvelle économie vont alors donner à cette frange de la population la possibilité de disposer de revenus réguliers marquant par-là leurs indépendances vis-à-vis de leurs aînés, ce qui marque une modification profonde de la période où ces individus cultivaient la terre de leurs ancêtres. Par ailleurs, les administrateurs et autres fonctionnaires camerounais ont hérité de la crainte et du respect accordé aux administrateurs coloniaux. On a vu des jeunes cadets devenir chef de famille du fait de l’importance du poste de responsabilité qu’ils occupaient en ville. Et parfois même sans poste de responsabilité, la qualité de fonctionnaire suffisait parfois à faire basculer la hiérarchie familiale. C’est ce mécanisme d’identification a colon que Frantz Fanon expose dans Peau noire et masque blanc (1952). De telles incongruités ont, en effet édulcoré les prescriptions africaines sur le droit d’ainés. L’avoir tend ainsi à déterminer la place de chacun dans la famille. Dès ce moment, on va assister à un exode massif vers les villes attirant des jeunes ruraux scolarisés ou pas en quête d’emploi. Les jeunes exposés à de nouveaux modèles familiaux qui prédominent dans les villes, échappent à la surveillance des anciens et de la famille. Les conditions de vie souvent difficiles, la ville devient très rapidement, pour le jeune, un lieu où la solidarité à l’égard des parents est moins contraignante. Seul compte la survie et les valeurs deviennent relatives : l’escroquerie, le vol, la prostitution n’ont plus la même résonnance. Les familles vivant en ville, notamment celles qui ont vu leurs villages devenir des villes. Elles sont encore les héritières de normes familiales issues d’une vie en communauté, mais elles sont aussi le lieu de toutes les innovations qu’exigent les nouvelles conditions de la vie urbaine et des changements politiques, sociaux et économiques qui, depuis les indépendances et plus encore aujourd’hui, bouleversent les sociétés africaines.
Dans le cadre des changements des modes de production que la mutation entraîne, François Bart (2005) va entreprendre d’étudier le phénomène de mutation dans les régions intérieures souvent qualifiées d’enclavées. Il s’agit « contrairement à l’approche la plus commune, d’apprécier ce changement non seulement dans les régions littorales traditionnellement ouvertes à l’innovation, mais surtout dans les régions intérieures, souvent qualifiées d’enclavées, mais dont les grands espaces de savanes sont aussi largement concernés par le vent du changement » (Bart, 2005, p. 4). Partout en Afrique, en ville comme en campagne, les changements du système économique et donc le changement dans les techniques de culture, l’émergence de nouvelles filières et de nouveaux marchés nourrissent une nouvelle géographie où se côtoient des marges plus ou moins isolées et des espaces porteurs de progrès, multipliant et renforçant ainsi des gradients de toutes sortes. Ces nouvelles complexités s’expriment tout spécialement dans l’évolution des rapports milieux-sociétés, dans les enjeux de gestion des ressources et dans des constructions territoriales où cohabitent souvent des réseaux et de modèles diversifiés.
Certaines définitions posent les économies africaines traditionnelles comme étant essentiellement des économies de subsistance, non-monétaires ne reposant pas sur un échange clair. Le système économique de l’Afrique traditionnel était pourtant constitué d’un véritable réseau de transactions et d’échanges portant sur le travail, la terre et les produits. Pour Ngango, (1976), ces économies traditionnelles se caractérisaient par le fait que la production, la distribution et la possession étaient régies par des considérations sociales. Une véritable éthique sociale qui se traduisait « entre autres par ce qu’on a coutume d’appeler l’esprit communautaire africain et que Marx, dans son analyse des économies primitives appelait le communisme primitif » (Ngango, 1976, p. 3). Il en résultait le renforcement d’une économie centrée sur la conscience communautaire ; c’est-à-dire le coude-à-coude quotidien dans la pratique de diverses activités économiques concertées de la famille et du clan (travaux des champs, chasse, pêche, constructions, etc.).
Au sujet des rapports de la société à la nature, les fonctions respectives de la femme et de l’homme, dans l’activité économique traditionnelle en Afrique, étaient sacrées. Cette organisation du système économique avait pour but principal, comme le précise Ngango (1976), de garantir la subsistance de tous, grâce à une répartition équitable des ressources et au droit de chaque membre de la communauté à recevoir une assistance de la société tout entière en cas de besoin et surtout de détresse personnelle. La répartition des terres et des tâches, l’organisation du travail dans le processus de production ainsi que l’utilisation des biens et services étaient, elles aussi, l’expression concrète de l’obligation due à la parenté, l’affiliation tribale, aux devoirs religieux et moraux. Dans ces économies, le travail était le fait de l’homme et de la femme.
Le fait que les besoins économiques ressentis par ces sociétés traditionnelles étaient essentiellement des besoins de subsistance, réduisait drastiquement le champ des activités de production. Les travaux de Mercier et Balandier (1953) ont révélé que dans les régions d’Afrique où, grâce aux possibilités d’irrigation, il existe deux récoltes annuelles, on ne compte bien souvent qu’un peu moins de 200 jours de travail par an et 100 jours environ pour les régions à une seule récolte. Le reste du temps est consacré aux activités non-économiques et en particulier aux activités de mariage ou de naissance. Par ailleurs, certains métiers constituaient des sources de cultures authentiques propres à un groupe. On pouvait ainsi dire de telle ethnie qu’elle maîtrise le tissage ou la récolte du miel et de telle autre qu’elle détenait le secret du traitement des troubles mentaux ou le secret de la pêche nocturne. La disparition progressive et, apparemment, irrémédiable de ces spécificités induit des implications culturelles dans les traditions qu’elles illustraient et réciproquement. C’est également ici que s’opère une rupture profonde avec les valeurs ancestrales, car il y a un abandon des enseignements, techniques et savoir-faire pourtant transmis depuis des générations, des enseignements et techniques qui faisaient la particularité productrice des uns et des autres. Cette rupture, est manifeste dans la distorsion ville-campagne et traduit la différence entre les économies urbaines et rurales.
Toute cette organisation est restructurée par les mutations sociales de ces dernières années en Afrique. Le capitalisme et la vertigineuse croissance démographique impliquent une très forte pression sur les ressources disponibles. Les pays d’Afrique « connaissent des taux annuels de croissance de la population proches de 3 %, conduisant à un doublement de la population tous les 25 à 30 ans. Cette tendance devrait se poursuivre dans le futur » (Faure, 2005, p. 6).
Quand la population augmente, les communautés rurales réagissent, mettant en œuvre de nouveaux systèmes de culture plus intensifs et de nouveaux systèmes d’élevage mieux intégrés à l’agriculture. Cependant, Faure pense que de très fortes ruptures apparaissent quand certains seuils de densités de la population sont atteints, notamment dans les zones les plus fragiles. L’accès aux ressources comme l’eau, la terre, le bois, et les pâturages tout comme la gestion durable de ces ressources et espaces deviennent des enjeux majeurs. Des ressources qui font désormais l’objet de vives tensions entre les populations. Par ailleurs, la diminution de la pluviométrie, l’infertilité grandissante du sol et l’obsolescence des techniques agricoles usitées ne facilitent pas les choses. Ainsi, les populations des zones rurales sont désemparées dans leur système de production, dans leur système économique.
En général peu préparés à ces évolutions, la croissance démographique et les changements rapides de l’environnement économique, bouleversent profondément le système de production dans les savanes. Les travaux de Guy Faure (2005) ont l’avantage de présenter la mutation sous l’angle du changement du système de production tout en faisant état des bouleversements que cette mutation entraîne dans la société africaine. Les travaux de François Bart (2005), pour revenir à cet auteur, présentent quant à eux, un intérêt certain dans la mesure où ils permettent d’élargir la sphère géographique influencée par les mutations sociales en Afrique. Si les mutations et changements sont plus observables dans les grandes villes (capitales et zone côtières), ils touchent en réalité la totalité de l’Afrique : des grandes villes à la savane. Ces changements désorganisent le milieu rural et justifient par ailleurs le déplacement de jeunes vers les villes et à plus grande échelle, l’exil vers l’Europe à la recherche de solutions. Les migrations qui en résultent sont malheureusement très souvent génératrices de difficultés bien plus grandes. De toute évidence, bien plus dans les villes que dans les campagnes, les règles de vie, le système économique et les lois sont à l’opposé de ce que ces populations ont jusqu’ici connu.

L’affaiblissement du système juridique traditionnel

Le droit civil comme pénal d’ailleurs est souvent le reflet de la culture du pays dont il est supposé garantir l’ordre en impliquant son histoire et la référence au mythe fondateur. Le droit gère également les relations matrimoniales ainsi que les intérêts de la filiation consanguine et symbolique propres à sa société. Or, nous savons comme le dit Govindama (2006) que « les relations matrimoniales définissent le tabou de l’inceste consanguin et symbolique de chaque société. Quant à la filiation, elle se préoccupe implicitement d’organiser la transmission de la généalogie intégrant l’ancêtre fondateur » (2006, p. 30). Ainsi, le cadre juridique ne peut que garantir les deux tabous fondamentaux de l’humanité que sont les tabous de l’inceste et du meurtre. Lorsque ces deux tabous sont menacés de transgression comme c’est le cas dans la société camerounaise par la modernité et l’interculturel qui sévissent sous la forme du dictat des modèles importés, s’imposant sans considération des réalités locales. Il y a un risque sérieux de dérapage, de perte de repères et de mal-être pour la société victime.
Qu’elles soient écrites ou orales, nées de la législation ou des pratiques populaires, les règles de droit qui organisent la vie d’un groupe sont le reflet des conceptions profondes dudit groupe. Dans son Histoire du Droit et des Institutions, Garrisson affirme que la coutume est « l’ensemble des habitudes et usages nés de comportements antérieurs répétés qui guident et façonnent les comportements ultérieurs. La tradition, le conformisme deviennent des modèles d’action, normes de conduite » (Garrisson, 1983, p. 40). Mieux que la loi législative qui devrait pourtant en être le reflet, la coutume exprime pour Garrisson, un droit spontanément et naturellement issu de la base, un droit pragmatique, populaire, fait de pratiques tenues pour règles. La coutume n’est que la résultante des mœurs d’une société. Ainsi, la mutation du système juridique camerounais et africain, passé de la coutume au droit législatif, plus soucieux des considérations de l’économie moderne a déstructuré les pratiques habituelles et traditionnelles. Cette observation est d’autant plus vraie que la constitution du Cameroun, représentative de sa loi fondamentale, est inspirée du droit français. C’est le cas du Cameroun comme de tous les pays francophones d’Afrique centrale ayant été colonisés ou sous la tutelle de la France. Voilà donc des peuples qui ont transposé chez eux, des textes conçus pour d’autres peuples et répondant à des besoins particuliers. Des besoins qui ne sont pas d’actualité en Afrique. Si certains pays africains ont simplement transposé les textes français, le Cameroun a l’avantage de les avoir au moins relus afin de les adapter. Reste que la culture juridique d’un pays à l’autre, d’un continent à l’autre n’était absolument pas la même. Le résultat n’est rien de moins qu’une inadéquation entre les règles de droit et le fonctionnement naturel et intrinsèque des populations qui ne s’y reconnaissent pas.
Dans le cadre des recherches faites au sujet Émilie Barraud (2010) va entreprendre de faire un des mutations du droit en Afrique, examen critique des modifications législatives du droit de la famille dans les pays d’Afrique du Nord. Une modification qui répond aux nouvelles nécessités sociales tout en remettant en question les visions traditionnelles de la filiation. Pour Barraud, ces modifications du droit posent de fait la question d’une redéfinition sociale et juridique de la filiation dans ce continent. En Afrique, la filiation est patriarcale. Ce qui est différent de la transmission symbolique qui est pour sa part matrilinéaire et se fait par le biais de l’oncle maternel. Il a donc été difficile et c’est encore le cas, pour les Africains de concevoir la famille et la filiation selon le droit législatif.
L’antériorité et la préexistence de la coutume africaine sur la loi législative et étatique sont clairement établies, mais ce primat fonctionnel de la coutume sur la législation s’est renversé en ce sens que les États modernes du continent consacrent de nos jours une véritable rupture d’avec la tradition. Toutefois, la coutume ayant eu un poids considérable dans les sociétés avant la loi étatique, elle continue d’exister, bien que souvent rejetée ou simplement reléguée au second plan. Nos pays ont donc des lois que nul n’est censé ignorer alors même que celles-ci sont souvent écrites en des langues inaccessibles pour certains. Sans compter qu’elles sont parfois inopérantes face à certains cas. Par la mutation, la loi étatique ou législative vient occuper une hiérarchie sur la loi coutumière quand elle ne l’annule pas simplement. Ainsi, la symbolique fondamentale de l’humanité que représentent les tabous de l’inceste et du meurtre doit être réappropriée autrement. Une réappropriation qui parfois exige de se dessaisir des anciennes considérations. Et même lorsque cette exigence de dessaisissement n’est pas claire, il persiste des flous, des confusions entre les différents systèmes existants ; ce qui influence inéluctablement la structuration psychique du sujet.
Malgré la multitude des ethnies, des langues et dont des règles régissant chaque groupe ethnique, on peut trouver en Afrique, des traits communs caractérisant le droit coutumier africain. En première place : le caractère communautaire ou collectiviste. Une société où l’individu et le groupe sont complémentaires. Dans ces sociétés, l’individu n’a de sens qu’exprimé à l’intérieur du groupe ; il est l’élément constitutif dont le groupe a besoin pour son existence, mais n’existe pas en dehors de lui. Le groupe n’est donc pas une entité abstraite pas plus que l’individu n’est une réalité autonome ; la meilleure illustration de ce caractère communautaire réside dans le fait que la terre était considérée comme un bien collectif. Le droit coutumier africain, de par ce caractère, se différencie du droit législatif axé sur une conception individualiste. Ce nouveau droit, aujourd’hui pratiqué dans ce même continent par les États qui sont entrés de plain-pied dans le tourbillon de la modernité est une opposition marquée des anciennes considérations. L’individu est considéré, dans cette conception individualiste et très moderne, comme titulaire des droits naturels et inaliénables. Il possède une zone d’autonomie dans laquelle ni le groupe, ni le pouvoir public, ni aucune autre personne ne peuvent pénétrer. La force et le pouvoir sont donc passés de la communauté à l’individu. Un individu qui est désormais seul et cette solitude est un vecteur important de troubles psychiques chez l’adolescent, et même chez l’adulte dans l’Afrique d’aujourd’hui.
L’oralité constitue sans doute un autre caractère essentiel du droit africain qui a changé. La caractéristique orale est liée aussi bien à la tradition orale des sociétés africaines qu’à la coutume. Ainsi, ce caractère oral fait partie des aspects qui font la particularité des droits coutumiers par rapport aux droits modernes en Afrique. Le droit moderne présente un caractère statique, rigide et dogmatique. Le droit des pays d’Afrique lui, il se caractérise par son aspect mystique et religieux. Cette caractéristique sacrée ou religieuse est connue dans les sociétés où l’individu est à cheval sur le monde des vivants et celui des morts. En fait, depuis toujours, la crainte des puissances surnaturelles ou magiques, tout comme le respect des ancêtres, incitait les individus à se conformer aux règles coutumières et aux manières traditionnelles de vivre. Plusieurs bases d’application des sanctions du droit coutumier des pays africains ont été identifiées, y compris les croyances religieuses, des notions de responsabilité collective, et la peur du ridicule et de l’ostracisme (exclusion sociale). Cette imbrication étroite et profonde du droit et de la religion, dont les éléments se fondent dans un tout indivisible, fait profondément la différence entre les droits coutumiers africains et les législations actuelles où les États, la société et le juridique sont strictement distincts du religieux. La caractéristique de l’inégalité relative est quant à elle, courante dans les sociétés africaines où les droits de l’individu sont déterminés en fonction de sa place dans la société. Alors que la loi étatique vend, dans le monde capitaliste, le rêve d’un monde où tous les citoyens sont égaux devant la loi sans aucune forme de dérogation.
En ce qui concerne la formation même du droit dans les sociétés africaines, les membres du groupe social n’y jouaient qu’un rôle de second plan, le droit étant considéré comme émanant de la volonté ancestrale. La justice traditionnelle africaine, s’apparentait davantage à une sorte d’arbitrage qu’à de véritables juridictions cherchant à appliquer le droit. Ce qui fait sa particularité par rapport aux législations modernes de nos jeunes États qui assurent l’application du droit à travers l’instauration de juridictions et de la formation de juristes. Selon Sayon Coulibaly4, les droits africains traditionnels étaient essentiellement des systèmes juridiques de protection et de réhabilitation de l’homme, la répression étant exceptionnelle. D’où la place centrale accordée au dialogue et à la réconciliation par le biais de la palabre. En effet, le droit traditionnel africain traduit très fortement le mode de vie, la façon d’envisager les rapports sociaux entre Africains. C’est ce mode de vie que la loi législative soutenue par les mutations sociales va bouleverser. Le sujet se trouve alors totalement ébranlé dans les fondements mêmes de son agir, car il ne se reconnaît pas toujours dans ce système juridique qu’il doit pourtant respecter sous peine de sanctions.

L’influence des religions monothéistes sur l’organisation spirituelle dans l’Afrique animiste

Au niveau religieux, l’Africain vit aujourd’hui une double expérience de valeurs religieuses endogènes et exogènes qui est, sans conteste. Cette expérience est le signe d’une identité écartelée de sa population à la recherche de son enracinement culturel et de son unité ontologique dans un brassage de civilisations devenu presque incontournable. Redisons que la population africaine se caractérise par sa grande diversité ethnique. Au sein de cette diversité, se dégage un point commun à toutes les populations : « l’animisme », qui est d’après Le Petit Robert (2013), une attitude à attribuer aux choses, une âme analogue à l’âme humaine ; autrement dit, il s’agit d’une conception des rapports, entre le monde des humains et celui du sacré, des esprits ancestraux, des divinités et des génies. Ainsi posé, il apparaît logique de dire que la spiritualité africaine est tout sauf monothéiste. Une telle conception de la religion a été remplacée. En effet, le contact avec l’Occident dans une perspective interculturelle a eu pour effet d’imposer sur terre africaine le christianisme. Le contact avec le monde arabe a, en ce qui le concerne, imposé l’Islam.

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Table des matières

INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : REVUE DE LITTERATURE
CHAPITRE I : LES MUTATIONS PROFONDES DE L’AFRIQUE : UN PROCESSUS DE DECONSTRUCTION DES IDENTITES
1. UNE MODERNISATION GENERALISEE
2. LES EFFETS DE LA MODERNITE SUR LE SYSTEME CULTUREL AFRICAIN
2.1. Un processus de déconstruction de la famille africaine
2.2. La dégradation des solidarités familiales
2.3. L’autoŶoŵisatioŶ des jeuŶes
2.4. Des nouveaux rôles sexués à la fragilisation des unions
3. LES EFFETS DE L’EVOLUTION DU SYSTEME SANITAIRE SUR LA FAMILLE AFRICAINE
4. LES EFFETS DE LA MUTATION DU SYSTEME DE SCOLARISATION SUR LA FAMILLE AFRICAINE
5. L’ADOPTION DES MODELES FAMILIAUX OCCIDENTAUX
6. LES EFFETS DE LA MUTATION SUR LE MODE DE PRODUCTION ECONOMIQUE TRADITIONNEL DE L’AFRIQUE
7. L’AFFAIBLISSEMENT DU SYSTEME JURIDIQUE TRADITIONNEL
8. L’INFLUENCE DES RELIGIONS MONOTHEISTES SUR L’ORGANISATION SPIRITUELLE DANS L’AFRIQUE ANIMISTE
9. LES EFFETS DE LA MUTATION SOCIALE COMME CAUSES DE L’EMERGENCE DE LA PAUPERISATION EN AFRIQUE
CHAPITRE II : CULTURE ET CONSTRUCTION PSYCHIQUE : UN PROCESSUS DE SYMBOLISATION
1. LE CHAMP DE L’ANTHROPOLOGIE CULTURELLE
1.1. L’aŶthƌopologie Đultuƌelle ŵodeƌŶe au sens de Franz Boas
1.2. Ruth Bénédict et la notion de Pattern culturel
1.3. La culture comme modèle éducatif chez Margaret Mead
1.4. La Đultuƌe à l’oƌigiŶe d’uŶe PeƌsoŶŶalitĠ de ďase seloŶ Aďƌahaŵ KaƌdiŶeƌ et Ralph LiŶtoŶ
1.5. Le travail de transmission ou le don symbolique chez Marcel Mauss
1.6. Lévi-Strauss et la pƌohiďitioŶ de l’iŶĐeste ;ĐoŶsaŶguiŶ et sLJŵďoliƋueͿ
2. LE CONCEPT D’IDENTITE DU POINT DE VUE DE L’ANTHROPOLOGIE CULTURELLE
2.1. La représentation symbolique des différences : les ŵaƌƋueuƌs d’ideŶtitĠ
2.2. Les identités culturelles, ethniques et territoriales
2.3. La paƌole de la soĐiĠtĠ suƌ l’iŶdividu : la ƋuestioŶ de la ŶoŵiŶatioŶ
2.4. Langue et structuration identitaire
2.5. Enculturation, acculturation et identité
3. LE CHAMP DE LA PSYCHANALYSE : LE RAPPORT CULTURE ET PSYCHISME
3.1. La rencontre entre Anthropologie et Psychanalyse.
3.2. Culture et psychisme chez Freud
3.3. Rohiem : uŶ pƌĠĐuƌseuƌ de l’iŶtĠƌġt psLJĐhisŵe/Đultuƌe eŶ psLJĐhaŶalLJse
3.4. L’ethŶopsLJĐhaŶalLJse de Deveƌeudž
3.5. Transfert et contretransfert
3.6. La clinique ethnopsychiatrique de Tobie Nathan
3.7. Comment repenser une anthropologie clinique psychanalytique pour tous
4. LE CONCEPT D’IDENTITE EN PSYCHOLOGIE
4.1. Les ĐoŵposaŶtes de l’ideŶtitĠ peƌsoŶŶelle
4.2. L’ideŶtitĠ, le soi et la peƌsoŶŶalitĠ : distinctions et concordances
4.3. Le ĐoŶĐept d’ideŶtitĠ Đhez Devereux
4.4. Du pƌoĐessus d’ideŶtifiĐatioŶ à la stƌuĐtuƌatioŶ de l’ideŶtitĠ
4.5. Le Self dans la construction du sujet
4.6. La solitude du Moi et le lieŶ à l’Autƌe
4.7. La crise identitaire en milieu interculturel
4.8. Les stratégies identitaires
4.9. Les échecs du processus de construction identitaire
4.9.1. Le rejet des modèles identificatoires
CHAPITRE III : LE CAMEROUN : UN PAYS CARACTERISE PAR SA DIVERSITE CULTURELLE
1. LA POPULATION DU CAMEROUN
2. L’APPREHENSION JURIDIQUE DU CONCEPT D’ADOLESCENT AU CAMEROUN
2.1. SituatioŶ soĐioĠĐoŶoŵiƋue de l’adolesĐeŶt CaŵeƌouŶais
3. L’ADOLESCENT DANS LA PENSEE TRADITIONNELLE
3.1. Le passage de l’eŶfaŶĐe à l’âge adulte
3.2. Le soƌo, ƌituel d’iŶitiatioŶ de l’adolesĐeŶt Đhez les FoulďĠs
4. LES CARACTERISTIQUES DE LA CULTURE CAMEROUNAISE
4.1. Son caractère collectif
4.2. Son caractère transmissible
4.3. Son caractère dynamique
4.4. Son caractère Mythique
5. PARTICULARITE DE LA CLINIQUE TRADITIONNELLE AU CAMEROUN
CHAPITRE IV : L’INTERCULTUREL ET SON INFLUENCE DANS LA CONSTRUCTION IDENTITAIRE
1. DEFINITION DU CONCEPT D’INTERCULTURALITE
2. L’INTERCULTUREL ENTRE ANTAGONISMES ET CONCORDANCES
3. LE PHENOMENE D’ENCULTURATION ET D’ACCULTURATION
3.1. L’eŶĐultuƌatioŶ
3.2. L’aĐĐultuƌatioŶ
4. LES STRATEGIES D’ADAPTATION PROPRE AU PSYCHISME EN MILIEU INTERCULTUREL
4.1. La résilience
4.2. Les réactions psychologiques transitoires (RPT)
5. LES PATHOLOGIES DE L’INTERCULTUREL
5.1. L’oƌigiŶe des pathologies interculturelles : les difficultés liées à la socialisation
5.2. Catégorisation de la pathologie interculturelle
6. DE LA CLINIQUE ETHNOPSYCHANALYTIQUE DE DEVEREUX A UNE ANTHROPOLOGIE PSYCHANALYTIQUE POUR TOUS
7. LA CLINIQUE INTERCULTURELLE DE NOS JOURS : UNE PRATIQUE ANTHROPOLOGIQUE ET PSYCHANALYTIQUE POUR TOUS
7.1. La clinique interculturelle de Govindama
7.2. La clinique de la famille africaine contemporaine de Tsala Tsala
CHAPITRE V : CRISE ADOLESCENTE ET CRISE IDENTITAIRE
1. LE CONCEPT D’ADOLESCENT
1.1. Point de vue sociologique
1.2. Point de vue psychanalytique
2. L’ADOLESCENT ET LA PROBLÉMATIQUE DE LA CRISE IDENTITAIRE ET NARCISSIQUE
2.1. La crise identitaire à l’adolesĐeŶĐe
2.2. La Đƌise ŶaƌĐissiƋue à l’adolesĐeŶĐe.
DEUXIEME PARTIE : CADRE DE LA RECHERCHE
I. CONTEXTE ET OBJECTIFS DE L’ETUDE
1. RAPPEL DE LA PROBLEMATIQUE
1.1. Rappel de l’objectif de l’étude
1.2. Présentation des hypothèses générale et opératoires
2. PRINCIPES ETHIQUES ET DEONTOLOGIQUES
3. LES LIEUX DE RECUEIL DE DONNEES
3.1. Le lycée Bilingue de Mimboman
3.2. Le Centre de formation Don Bosco
4. PRESENTATION DE L’ECHANTILLON
5. PRESENTATION DE LA METHODOLOGIE DE RECHERCHE
5.1. La recherche exploratoire
5.2. La recherche proprement dite : quelle méthode
5.3. La prise en compte du transfert et du contre transfert dans la recherche
6. LA METHODE
6.1. L’entretien clinique à visée de recherche
6.2. Le test de dessin de la famille
7. METHODE D’ANALYSE DES DONNEES
7.1. Analyse thématique du contenu et analyse structurelle du discours
7.2. Le codage du matériel recueilli
7.3. La catégorisation : construction de la grille d’analyse
7.4. L’analyse du test de Corman
8. LE COMPLEMENTARISME DANS L’INTERPRETATION DE NOS DONNEES
II. PRESENTATION DES RESULTATS
1. RESULTATS DE L’ANALYSE THEMATIQUE
1.1. Analyse de l’entretien avec (Monsieur FG.) : des séquences aux thèmes
1.2. Récurrence des thèmes chez les 10 sujets
2. ANALYSE STRUCTURELLE DU DISCOURS
2.1. La construction de l’identité individuelle au Cameroun
3. SYNTHESE
TROISIEME PARTIE : RESULTATS, HYPOTHESES ET PERSPECTIVES CLINIQUES
I. CONFRONTATION DES RESULTATS AUX HYPOTHESES ET DISCUSSION
1. CONFRONTATION RESULTATS AUX HYPOTHESES
1.1. Confrontation des résultats et de l’hypothèse n°1 :
1.2. Confrontation des résultats et de l’hypothèse n°2 :
1.3. Confrontation des résultats et de l’hypothèse n°3 :
2. DISCUSSION
2.1. La place du symptôme dans la rencontre interculturelle
2.2. Culture et structuration identitaire dans l’Afrique actuelle
2.3. Transmission intergénérationnelle et structuration identitaire en milieu interculturel
2.4. Complexe d’œdipe et stƌuĐtuƌatioŶ psLJĐhiƋue de l’adolescent en milieu interculturel
2.5. L’adolescent et la relation à l’objet
II. LES EFFETS DU CONTEMPORAIN SUR LA NOUVELLE STRUCTURATION IDENTITAIRE DU SUJET ET L’IMPACT SUR LA CLINIQUE EN MILIEU AFRICAIN
1. COMMENT SE CONÇOIT LA SOUFFRANCE PSYCHIQUE DANS L’AFRIQUE INTERCULTURELLE ?
2. QUELLE EST LA NATURE DU TRAITEMENT DEMANDE AINSI QUE SES ENJEUX ?
3. ENCRAGE THEORIQUE POUR UNE CLINIQUE INTERCULTURELLE EN AFRIQUE
4. L’INTERVENTION DU PSYCHOLOGUE
5. Méthode et dispositif clinique
CONCLUSION
BIBLIOGRAPHIE

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