Les démons dans le Christianisme primitif et tardo-antique

Les démons dans le christianisme primitif et tardo-antique 

«Нет мочи: Коням, барин, тяжело; Вьюга мне слипает очи; Все дороги занесло; Хоть убей, следа не видно; Сбились мы. Что делать нам! В поле бес нас водит, видно, Да кружит по сторонам. » Александр Сергеевич Пушкин, Бесы

(« – Non, mon maître, nos chevaux n’en peuvent plus. Le vent me coud les paupières les chemins ont disparu. Plus de traces, plus d’ornières nous sommes perdus. Que faire ? Un démon nous fait tourner Sans relâche dans la plaine. » Alexandre Pouchkine, Les démons) .

En lisant les textes de la littérature chrétienne primitive et tardo-antique on tire l’impression que les démons sont partout et pourtant nulle part. Effectivement, et malgré tout ce que Brown soutient, rares sont les textes de la littérature tardo antique où les démons jouent véritablement un rôle actif, structurel dans le récit. En commençant par les Évangiles, à l’exception presque du passage sur les démons et le troupeau des porcs (que Dostoïevski a su pour sa part utiliser ingénieusement comme exergue dans ses propres Démons), il n’y a pas d’apparition démoniaque d’importance. Il y a, certes, partout des possédés que Jésus guérit sommairement dans une ligne de texte, tout en disant « ta foi t’as sauvé », mais, le passage ci-dessous est unique dans tout le Nouveau Testament :

« Καὶ ἦλθον εἰς τὸ πέραν τῆς θαλάσσης εἰς τὴν χώραν τῶν Γερασηνῶν. καὶ ἐξελθόντος αὐτοῦ ἐκ τοῦ πλοίου [εὐθὺς] ὑπήντησεν αὐτῷ ἐκ τῶν µνηµείων ἄνθρωπος ἐν πνεύµατι ἀκαθάρτῳ, ὃς τὴν κατοίκησιν εἶχεν ἐν τοῖς µνήµασιν· καὶ οὐδὲ ἁλύσει οὐκέτι οὐδεὶς ἐδύνατο αὐτὸν δῆσαι, διὰ τὸ αὐτὸν πολλάκις πέδαις καὶ ἁλύσεσιν δεδέσθαι καὶ διεσπάσθαι ὑπ’ αὐτοῦ τὰς ἁλύσεις καὶ τὰς πέδας συντετρῖφθαι, καὶ οὐδεὶς ἴσχυεν αὐτὸν δαµάσαι· καὶ διὰ παντὸς νυκτὸς καὶ ἡµέρας ἐν τοῖς µνήµασιν καὶ ἐν τοῖς ὄρεσιν ἦν κράζων καὶ κατακόπτων ἑαυτὸν λίθοις. καὶ ἰδὼν τὸν Ἰησοῦν ἀπὸ µακρόθεν ἔδραµεν καὶ προσεκύνησεν αὐτῷ, καὶ κράξας φωνῇ µεγάλῃ λέγει, Τι ἐµοὶ καὶ σοί, Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου; ὁρκίζω σε τὸν θεόν, µή µε βασανίσῃς. ἔλεγεν γὰρ αὐτῷ, Ἔξελθε τὸ πνεῦµα τὸ ἀκάθαρτον ἐκ τοῦ ἀνθρώπου. καὶ ἐπηρώτα αὐτόν, Τί ὄνοµά σοι; καὶ λέγει αὐτῷ, Λεγιὼν ὄνοµά µοι, ὅτι πολλοί ἐσµεν. καὶ παρεκάλει αὐτὸν πολλὰ ἵνα µὴ αὐτοὺς ἀποστείλῃ ἔξω τῆς χώρας. Ἦν δὲ ἐκεῖ πρὸς τῷ ὄρει ἀγέλη χοίρων µεγάλη βοσκοµένη· καὶ παρεκάλεσαν αὐτὸν λέγοντες, Πέµψον ἡµᾶς εἰς τοὺς χοίρους, ἵνα εἰς αὐτοὺς εἰσέλθωµεν. καὶ ἐπέτρεψεν αὐτοῖς. καὶ ἐξελθόντα τὰ πνεύµατα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθον εἰς τοὺς χοίρους, καὶ ὥρµησεν ἡ ἀγέλη κατὰ τοῦ κρηµνοῦ εἰς τὴν θάλασσαν, ὡς δισχίλιοι, καὶ ἐπνίγοντο ἐν τῇ θαλάσσῃ. καὶ οἱ βόσκοντες αὐτοὺς ἔφυγον καὶ ἀπήγγειλαν εἰς τὴν πόλιν καὶ εἰς τοὺς ἀγρούς· καὶ ἦλθον ἰδεῖν τί ἐστιν τὸ γεγονός. καὶ ἔρχονται πρὸς τὸν Ἰησοῦν, καὶ θεωροῦσιν τὸν δαιµονιζόµενον καθήµενον ἱµατισµένον καὶ σωφρονοῦντα, τὸν ἐσχηκότα τὸν λεγιῶνα, καὶ ἐφοβήθησαν. καὶ διηγήσαντο αὐτοῖς οἱ ἰδόντες πῶς ἐγένετο τῷ δαιµονιζοµένῳ καὶ περὶ τῶν χοίρων. καὶ ἤρξαντο παρακαλεῖν αὐτὸν ἀπελθεῖν ἀπὸ τῶν ὁρίων αὐτῶν. »

La même histoire, qui figure aussi, avec certaines modifications, dans les autres Évangiles synoptiques, présente certains traits caractéristiques qui la distinguent du reste des cas où on croise un possédé dans le Nouveau Testament. Tout d’abord, ici Jésus apparait en train d’entretenir une discussion directe avec un démon. Ainsi, il s’agit de la première et seule fois qu’on « écoute » la « voix démoniaque » dans le texte néotestamentaire. Certes, on avait déjà écouté la voix de Satan dans le passage des tentations de Jésus dans le désert, mais le passage qu’on vient de citer est le seul qui nous présente de manière active un démon inferieur et où ce démon joue un rôle fonctionnel dans le récit. En plus, le démon dispose d’un nom, il  s’appelle « Légion », parce qu’il est une multitude de démons et non pas un démon unique, comme l’évangéliste nous en informe. Il dispose aussi d’une demeure : les  tombeaux des morts. En plus, il erre dans les montagnes et il est indomptable. Ainsi, dans un sens, le démon dispose d’une « personnalité », de traits caractéristiques qui le distinguent des hommes, mais aussi des autres démons.

Il est important de noter encore que Jésus, pendant la discussion avec le démon, « cède », pour ainsi dire, à la volonté de ce dernier et à ses exigences. En effet, dans ce passage Jésus n’apparait pas comme un impitoyable vainqueur de démons, un tortionnaire de démons, mais plutôt comme quelqu’un qui fait preuve d’une certaine pitié vis-à-vis d’eux : au lieu d’exterminer sur-le-champ le démon, Jésus apparait hésitant et finalement il le plaint et il lui permet non seulement de rester dans ce pays-là, comme le démon l’a demandé, mais aussi après être sorti de l’homme de « déménager » dans un troupeau de porcs avoisinant. Certes, par la suite les porcs « se suicident », mais cela est une autre histoire. En plus, dans la version de l’Évangile selon Marc, qui est probablement le plus ancien des quatre Évangiles, on ne fait vraiment pas distinction entre le démon et le possédé : « καὶ ἰδὼν τὸν Ἰησοῦν ἀπὸ µακρόθεν ἔδραµεν καὶ προσεκύνησεν αὐτῷ, καὶ κράξας φωνῇ µεγάλῃ λέγει, Τι ἐµοὶ καὶ σοί, Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου; ὁρκίζω σε τὸν θεόν, µή µε βασανίσῃς.». Dans cette phrase, qui est expressément rédigée d’une manière floue et d’où émane une certaine perplexité, on ne comprend pas très bien qui parle : est-ce le démon ou le possédé qui prononce ces mots ? L’ambigüité demeure. En revanche, dans les Évangiles selon Mathieu et Luc on remarque un clair effort pour que cette ambigüité soit levée : là, et malgré toute l’ambigüité qui subsiste inévitablement, les auteurs essaient de faire une différenciation entre les possédés et les démons et aussi entre leurs discours respectifs. Cependant, dans le Nouveau Testament on n’arrive jamais à faire une claire, absolue et radicale distinction entre le démon et le possédé . Ceci explique par ailleurs l’attitude de Jésus dans l’Évangile selon Marc : il hésite à exterminer le démon tant qu’il possède l’homme, tandis qu’il n’a apparemment pas de problème à laisser le démon se « suicider » une fois en dehors de l’homme et une fois ce dernier délivré. Dans l’Évangile selon Luc , où l’histoire du possédé de Gadara est presque identique à celle de l’Évangile selon Marc, cela est encore plus explicite : là, c’est le possédé qui prie explicitement Jésus « de ne le torturer aucunement ». Pareillement, dans le même évangile, dans l’histoire avec le possédé de Capharnaüm, Jésus exorcise le possédé « sans aucunement blesser l’homme ». De cet entrecroisement étroit entre les possédés et les démons résulte une ambivalence et une incertitude conceptuelle à l’égard des démons dans la littérature et la société néotestamentaire : le démon se fait reconnaitre comme étant un être extérieur à l’homme, mais qui, dans un sens, après la possession de l’homme procède à une sorte de fusion avec ce dernier en rendant la distinction des deux  entités initiales presque impossible. Après cette fusion, les traits caractéristiques des deux entités initiales s’effacent. On attribue alors, pêle-mêle, au  démon, sans le faire distinguer du possédé, toute sorte de troubles psychologiques ou de maladies mentales et même des fois des problèmes psychosomatiques .

Aussi, il est intéressant de noter l’attitude des spectateurs et des villageois vis-à-vis de Jésus : au lieu de le remercier parce qu’il les a libérés du démon qui « empoisonnait » leurs vies et obstruait la rue qui conduisait à leur village, ils le prièrent de quitter leur pays immédiatement puisqu’ils avaient peur de ses pouvoirs surnaturels. Il semble que les hommes ne sont pas encore tout à fait habitués au miracle et au surnaturel dans cette phase primitive du Christianisme. Ou, pour être plus précis, les hommes craignent Jésus et ses pouvoirs surnaturels tout comme ils craignent son pouvoir sur les esprits et les démons. C’est pour cela d’ailleurs qu’on accuse Jésus tout au long du Nouveau Testament d’agir face aux possédés par le biais de démons : pour pouvoir dominer les démons, il doit forcement être un de leurs, ou, pire, leur roi! Effectivement, les hommes auront besoin de quelques siècles avant de commencer à aimer les faiseurs de miracles, les saints, ces nouveaux héros aux pouvoirs surnaturels, et de commencer à les remercier de les délivrer de démons malveillants.

Enfin, il est caractéristique que ce soit le démon précisément qui appelle Jésus « fils de Dieu ». Partout ailleurs dans le texte (je parle toujours de l’Évangile selon Marc, mais cette remarque est également valable, plus ou moins, pour les autres Évangiles synoptiques), Jésus s’appelle lui-même constamment « fils de l’homme ». On voit donc clairement que la reconnaissance du pouvoir surnaturel du faiseur de miracles doit s’effectuer à travers le personnage de l’adversaire afin qu’elle ait un caractère contraignant. Ce principe influencera énormément les Vies de saints tardo-antiques où la reconnaissance du pouvoir surnaturel de saints et de saintes devra non seulement être publique et coroborée par la présence de représentants de la plus haute aristocratie, laïque et ecclésiastique, mais aussi par les antagonistes démoniaques eux-mêmes ou encore le Satan. Or, plus l’ennemi est vaillant, plus le saint l’est aussi. Un adversaire qui est fort et qu’on vainc difficilement n’est que la preuve du grand pouvoir du saint. Si cet adversaire a en plus la gentillesse de reconnaitre publiquement notre pouvoir tant mieux pour nous !

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Table des matières

1.) Introduction générale – Considérations et principes méthodologiques
2.) De l’Éros et d’autres démons
a.) Les démons dans le Christianisme primitif et tardo-antique
b.) Le démon de la fornication
c.) L’Éros et le Sacré
d.) L’Éros dans la pensée grecque
e.) Saint-Paul et l’Éros
f.) L’Éros et le christianisme tardo-antique
g.) Démons, tabous et marginaux
3.) Les représentations de la transgression réelle
a.) Les Vies de saintes prostituées
i.) La Vie de Marie l’Egyptienne (BHG 1042)
α.) La datation du texte, son auteur, sa tradition manuscrite
β.) La lecture du texte
γ.) L’hypothèse de la composition orale
δ.) Marie et Paul : une idylle inopinée
ii.) La Vie de Pélagie la Pénitente (BHG 1478) :
α.) La datation du texte
β.) La lecture du texte
iii.) La Vie d’Abraham et de sa nièce Marie, La Vie de Thaïs
α.) La Vie de Marie la Pénitente, nièce d’Abraham (BHG 5)
I.) Le texte : problèmes philologiques
II.) La lecture du texte
β.) La Vie de Thaïs (BHG 1695)
iv.) La libre disposition sexuelle et ses répercussions
b.) Les Vies de saintes adultères
La Vie de Théodora d’Alexandrie (BHG 1727)
α.) La datation du texte, sa tradition manuscrite
β.) La lecture du texte
γ.) Crime et châtiment ou péché et pénitence à Byzance
δ.) « Écriture » comme « Ascèse » ?
4.) Les représentations de la transgression imaginaire
a.) La Vie de Syméon le Fou (BHG 1677) et le rire de Byzantins
α.) La lecture du texte
β.) « Tu ne me scandaliseras pas » : scandales, apatheia et « complicité »
γ.) Le rire de Byzantins
δ.) Peur de la Mort, Jouissance de la Vie : Le grotesque dans le contexte
b.) La Pérégrination vers l’Est : temps, espace, société, frontières et délimitations
i.) L’étranger en marges de la société : La Vie de l’Homme de Dieu (BHG 51)
α.) La datation du texte
β.) La lecture du texte
ii.) L’étranger en dehors de la société : La Vie de Macaire le Romain (BHG 1004)
α.) La datation du texte
β.) La lecture du texte
γ.) La structure du texte – une tentative d’interprétation
c.) Η αλητεία του αίµατος (« Le vagabondage du sang »)
d.) Des fous, des gueux et des vagabonds
5.) La « Vie de saint populaire » : son auteur, son héros, son public
a.) La Vie de saint en tant que genre littéraire
b.) La « Vie de saint populaire » et son auteur
c.) La « Vie de saint populaire » et son héros
d.) La « Vie de saint populaire » et son public
e.) Pourquoi écrit-on une « Vie de saint populaire »?
6.) Conclusion

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