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De la nisba himyarite à la nisba qurayshite, la construction d’une légitimité califale
Les sultans du Borno revendiquent le titre de calife dès le XIVe siècle et de façon graduelle105. La titulature califale est un puissant outil de légitimation, utilisé à de nombreuses reprises dans le monde islamique. Dans la tradition politique musulmane, le calife est le successeur du Prophète Muḥammad et règne seul sur l’ensemble de la communauté musulmane en tant que représentant (lieutenant) de Dieu sur terre106. Cependant, depuis le milieu du VIIIe siècle, les théoriciens de l’islam se trouvent face au morcellement politique du dār al-islām. Deux tendances se dégagent : celle d’al-Mawardī, décrite plus tôt, et celle d’Abū Manṣūr al-Baġdādī (m. 1037), qui posait « comme principe la dévolution du califat à un seul titulaire, mais n’en concédait pas moins la légitimité d’un second calife, quand une mer séparait celui-ci du premier et les empêchait tous deux de se porter aide et assistance107 ». En pratique, de nombreux souverains en viennent à utiliser la titulature califale, qui perd progressivement en valeur108. La titulature califale devient alors un outil rhétorique permettant d’instaurer une hiérarchisation parmi les souverains.
Toutefois, la revendication califale des sultans du Borno entre en contradiction avec la généalogie sur laquelle reposait leur légitimité jusque-là. Chez les sunnites, le calife ne peut être nommé que parmi les qurayš109. Cet argument est utilisé à plusieurs reprises pour contester la légitimité des souverains, comme lors du conflit entre les Ottomans et le Maroc d’Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603)110. Pour y répondre, de nombreux souverains procèdent à une surenchère des origines prestigieuses. C’est le cas au Maghreb111, mais aussi dans le bassin du lac Tchad, où les Sefuwa se rattachent à la fois aux Ḥimyar et aux Qurayš. La première évocation d’un lien entre le Sefuwa et les Qurayš est tirée de la lettre de 1391 .
Du calife au wālī, les transformations de la légitimité religieuse.
L’utilisation de la titulature califale s’inscrit dans le temps long. Elle apparaît au XIVe siècle, puis perdure jusqu’au XVIIe siècle. Cependant, ce n’est pas une finalité, puisqu’une fois le titre de calife reconnu au niveau régional, la légitimité des sultans du Borno évolue pour faire face aux transformations des pratiques de l’islam et à l’essor de nouveaux courants politiques. Ainsi, le XVIIe siècle voit apparaître un autre champ de légitimation du pouvoir des sultans sefuwa : celui du mysticisme et du charisme personnel. La domination charismatique vient concurrencer la domination traditionnelle forgée au fil des siècles et basée sur les généalogies prestigieuses128. Auparavant, certains sultans du Borno avaient déjà insisté sur leur valeur personnelle, à l’image du sultan Idrīs ibn ‘Alī (1564-1596), par l’entremise d’Aḥmad ibn Furṭū. Cependant, l’auteur insistait dans le même temps sur la légitimité que lui conférait sa généalogie129. Au XVIIe siècle, le terrain n’est plus celui du droit politique, mais du charisme et de la proximité avec Dieu dans le cadre de la montée de l’islam confrérique au sud du Sahara130.
En pointillé au XVIe siècle, l’influence de l’islam confrérique au Borno et de la Šāḏiliya en particulier, se confirme durant les deux siècles suivants. Les références littéraires relevées par H. Bobboyi montrent que de nombreux ‘ulamā’ sont initiés au soufisme via les textes soufis d’auteurs šāḏilī, comme le kitāb al-ḥikam d’Ibn ‘Ata Allāh (m. 1309) ou les ouvrages d’Aḥmad Zarrūq (m. 1493)131. Ainsi, au XVIIIe siècle, les principaux ‘ulamā’ du Borno se revendiquaient ou étaient connectés à la Šāḏiliya. Cependant, des indications montrent que pour de nombreux ‘ulamā’, l’initiation à la Šāḏiliya n’était pas exclusive : les influences qadirī pouvant être présentes132. Le soufisme, jusqu’ici lié surtout aux intellectuels, a-t-il eu un impact sur la société bornouane et sur le pouvoir politique sefuwa à l’époque moderne ? Au XVIIe siècle, il semble que oui. Les attentions se sont concentrées sur la communauté de Kulumbardo, à 80 km au nord de Birni Ngazargamu, dans les années 1650-1680. Dirigée par un personnage charismatique nommé ‘Abdallāh al-Barnawī, un membre de la dynastie des Sefuwa, Kulumbardo était une communauté ascétique rurale dont l’influence fut grande133. Elle entraina de nombreuses conversions à l’islam et joua le rôle de frontière entre l’Aïr et le Borno, tout en ayant une grande influence intellectuelle à la cour des sultans sefuwa134. Cette communauté attire de nombreux étudiants et ‘ulamā’, à l’image d’Ahmad al-Yamani (1630-1712), qui en fait une étape de son voyage entre la vallée du Nil et le Maroc. Al-Yamani a été initié à la Qadiriya mais semble avoir été šāḏilī, ce qui pose la question des liens entre cette communauté et les confréries islamiques transrégionales.
Il est difficile de rattacher la communauté de Kulumbardo à d’autres confréries soufies. Dans son dictionnaire biographique, l’historien marocain al-Qādirī dit que « cette Tarîqa est peu répandue, nous n’avons jamais entendu parler d’une ṭariqa analogue135 ». Cette originalité est soulignée par H. Bobboyi, qui écrit que le šayḫ ‘Abdallāh al-Barnawī n’avait pas de maître soufi et n’était rattaché à aucune ṭariqa136. Dans son ouvrage sur le soufisme en Aïr, H. Norris affirme qu’‘Abdallāh al-Barnawī connaissait les pratiques de la Qadiriya et que plusieurs éléments laissent penser que sa confrérie était proche de la Maḥmudiya, initiée au XVIe siècle par al-Baġdadī en Aïr137. L’évocation du ziyāra d’‘Abdallāh al-Barnawī à Fez laisse à penser que sa communauté avait, comme les ‘ulamā’ de la cour des sultans sefuwa, des liens avec la Šaḏiliyya.
Ce dynamisme confrérique fut-il suffisant pour avoir un impact politique ? Aucun texte n’indique clairement que l’islam confrérique eut une influence au sultanat du Borno à l’époque moderne. De même, malgré ces quelques exemples, il reste très difficile d’évaluer un phénomène qui est peut-être resté marginal et confiné à une petite élite intellectuelle. Cependant, le discours politique de la dynastie des Sefuwa suggère le contraire et notamment le discours de légitimation de leur pouvoir : à partir du XVIIe siècle, les sultans du Borno usent d’un autre schéma normatif : celui du sultan-‘ālim et du sultan-wālī, le sultan-saint.
L’utilisation du vocabulaire mystique pour évoquer la figure du pouvoir est tout à fait remarquable pour le sultan ‘Alī ibn ‘Umar (1639-1677). Le « chirurgien esclave » relate deux anecdotes qui montrent que la légitimité de ce sultan puise dans un registre nouveau. Le premier passage évoque la crainte du pacha de Tripoli à propos de la réputation de sainteté du sultan du Borno en Tripolitaine : il appréhendoit que les Arabes ne prissent occasion de se révolter contre luy, voyant dans leur pays un roy, afriquain et qui vivoit en opinion de sainteté parmy les Mahométans138.
Cette peur est, selon le « chirurgien esclave », l’une des raisons qui motivèrent le refus du pacha d’accueillir le sultan du Borno à Tripoli. Le même auteur évoque aussi une anecdote qui circule auprès des populations noires de Tripoli : Ceux qui ont veu Mahi-Hagi-Hali en racontent une chose, que il j’ay creu ne devoir pas estre teüe, quî est qu’il se transforme souvent en chat. Les mahometans, quî scavent combien il est devot et zelé pour sa secte, attribuent ce changement à un effet de sainteté ; et que c’est une faveur particulière qu’il reçoit de leur prophète Mahomet, lequel aimoit extrèmement les chats139.
D’autres miracles se trouvent dans les textes édités par H. R. Palmer. Le premier est tiré d’une liste royale, qui attribue au sultan ‘Alī ibn ‘Umar le titre d’« oiseau » à cause de la rapidité de ses voyages140. Enfin, un texte de Muḥammad Salih ibn Isharku, écrit en 1658, évoque un dernier miracle de ce sultan : Un des hommes savants dit « je me souviens qu’il y avait un livre qui contenait un jugement à ce sujet dans la mosquée d’Al Azhar ». L’Amir entendit cela par hasard alors que c’était discuté dans le conseil, et il demanda la localisation du livre et son nom. Le savant répéta le nom du livre à l’Amir, qui avait entendu dire qu’il était très bon ; on le vit tendre son bras dans la direction de la mosquée d’Al Azhar et prendre le livre avec ses mains, et le placer devant l’assemblée des hommes savants141.
Ces épisodes posent la question des karāmāt, les « merveilles » ou « miracles », produits par les ’awliyā’, « amis de Dieu » ou « saints », accordés par Dieu comme témoignage de leur baraka, ou bénédiction142. Les karāmāt étaient un élément central de la légitimité des saints soufis, dont le pouvoir charismatique reposait sur la proximité avec Dieu et la baraka qu’ils transmettaient à leurs fidèles. Il semble qu’‘Alī ibn ‘Umar se soit appuyé sur son charisme et sur son aura mystique pour asseoir son pouvoir. La légitimité des sultans a-t-elle été contestée au niveau populaire par l’apparition de figures charismatiques du pouvoir ? C’est possible, d’autant que les confréries participent à la contestation populaire des pouvoirs sur le terrain religieux, phénomène que l’on retrouve dans d’autres zones du Sahara auparavant, comme dans les oasis de Gafsa au XVIe siècle143. L’élite politique et religieuse du bassin du lac Tchad a-t-elle initié ou accompagné ce développement ? L’apparition de maḥram attribués à des awliyā’, des saints dont la baraka était apposée aux sultans laisse à penser que le pouvoir politique s’est adapté à ce nouveau phénomène144. De même, les pouvoirs politiques ont adapté leurs discours de légitimité145. Dès lors, la légitimité califale ne suffit plus et la transformation de l’image du souverain du Borno décrite plus haut en est très probablement l’adaptation.
Les sultans du Borno ne sont pas les seuls à se revêtir d’un halo mystique pour asseoir leur légitimité parmi les populations du bassin du lac Tchad. Au Baguirmi, deux souverains reçurent le titre de wālī : Abd al-Rahman (1665-1674) et son petit-fils, Abd al-Qadir (c.1680-1707)146. Ce dernier alla même jusqu’à abdiquer pour rejoindre une communauté de ‘ulamā’ dans les îles Karka du lac Tchad147. À cette période, les rapports entre le Borno et le Baguirmi sont flous. Il semble que le Baguirmi se soit émancipé – si tant est qu’il fut un État vassal du Borno – de l’aire d’influence des sultans sefuwa. En effet, ‘Abd al-Qadīr commence son règne par une série de campagnes militaires contre le Borno. La dialectique du pouvoir autour du mysticisme se fait à la fois dans le contexte d’un mouvement de fond de l’évolution des pratiques de l’islam dans la région, mais également dans le cadre d’une concurrence des pouvoirs dynastiques dans le bassin du lac Tchad, à l’image de ce qui eut lieu précédemment autour des questions de nisba et de titulature148.
Outre les souverains en concurrence avec les sultans du Borno, plusieurs souverains d’États satellites du Borno utilisent le même langage pour se conformer aux attentes de leurs sujets. Les traditions orales recueillies dans le cadre de la mission Tilho rapportent qu’un souverain de Tsotsébaki, prénommé Abdoullaye et ayant régné vers 1630-1670, était surnommé « Mâllam » (‘ālim) et « Ouali » (wālī), ou saint. Les récits oraux rapportent ainsi un miracle (karama) qu’il aurait accompli dans le cadre des luttes de succession dynastiques avec son fils149. Toujours d’après les traditions recueillies par la mission Tilho, ce souverain aurait sollicité deux fois la protection directe du sultan du Borno : une première fois face à une menace extérieure incarnée par le Galadima du Borno, basé à Nguru, une seconde fois contre son propre fils, dans un conflit à propos de sa succession. Ce faisant, le souverain de Tsotsébaki se détournait de la protection des souverains de Kano pour faire allégeance au sultan du Borno. Or, c’est précisément ‘Alī ibn ‘Umar qui règne à cette période au Borno. Il est dès lors très tentant d’affirmer que la stratégie de légitimation du sultan du Borno est payante diplomatiquement auprès des États situés à la charnière entre plusieurs grandes puissances. En diffusant une image charismatique de son pouvoir – et très probablement en jouant des réseaux confrériques, le sultan du Borno parvient à placer sous sa suzeraineté d’autres souverains.
Communication politique et diplomatie
Le discours de légitimité des sultans sefuwa est multiscalaire. Il s’adresse à la fois à leurs sujets et aux souverains étrangers. Il s’adapte en fonction de l’évolution des contextes locaux et globaux en s’insérant dans le cadre de l’islam et plus largement dans la communication politique des sultans du Borno. Au service de l’expression du pouvoir sultanien, la parole publique est mise en scène à travers les textes, les discours et les gestes. Le récit des guerres du sultan Idrīs ibn ‘Alī par Aḥmad ibn Furṭū en est un exemple.
Dans le cadre des échanges avec les autres souverains, comment s’expriment la « parole du pouvoir et le pouvoir de la parole154 » ? Pour le comprendre, il faut se pencher sur la production du pouvoir sefuwa. Le seul document diplomatique en langue arabe qui nous soit parvenu est la lettre de 1391. Dans cette lettre, la parole du pouvoir passe par la façon dont la lettre vient au sultan mamlūk, par l’objet et par son contenu. Les expressions que le pouvoir choisit ont pour but de montrer sa supériorité, de résoudre des questions délicates comme des litiges commerciaux ou militaires, ou enfin d’entretenir des rapports de bon voisinage. La titulature, le laqab, est un outil particulièrement efficace pour exprimer la hiérarchie que l’on revendique dans les rapports bilatéraux155. Les arguments religieux sont également un outil efficace pour invoquer le bon droit des demandes sultaniennes. Face à ces arguments, comment les interlocuteurs du Borno recevaient ses ambassades et comment s’adressaient-ils aux sultans sefuwa ?
L’expression du pouvoir dans les lettres diplomatiques
Les titres utilisés dans l’‘unwān, la direction ou l’adresse dans une lettre diplomatique, par la chancellerie du Borno révèlent comment les sultans voyaient le monde et comment ils se positionnaient comme souverains face aux autres, tout en exprimant leur puissance. L’étude comparative entre les titres utilisés pour qualifier le sultan du Borno et ceux utilisés pour le sultan mamlūk est particulièrement significative.
Le tableau ci-dessus montre que la titulature (laqab) des sultans du Borno est plus développée que celle du sultan mamlūk. Ce déséquilibre est probablement volontaire. Le sultan du Borno cherche à marquer sa supériorité sur le souverain mamlūk à travers la titulature. Il oppose ici le sultan du Borno, dont les origines prestigieuses sont rappelées dans la suite de la lettre, au « roi » d’Égypte. Ce n’est probablement pas un hasard si le rédacteur de la lettre utilise la titulature pour marquer l’inégalité entre les deux souverains. L’origine servile des sultans mamlūk a souvent servi d’argument pour contester leur légitimité158. La forme poétique du laqab du sultan du Borno sublime ces titres et emphatise le pouvoir du sultan bornouan159.
Dans la lettre, le souverain mamlūk ne porte que le titre de roi (malik), alors que le sultan du Borno porte, aux côtés du titre de roi, le titre plus prestigieux de commandeur des croyants (amīr al-mu’minīn), ce qui vient confirmer l’hypothèse précédente. Néanmoins, l’importance du sultan mamlūk est reconnue à travers le statut de l’Égypte, qui est « au centre du monde ». Les sultans du Borno ont parfaitement conscience du rôle central de l’Égypte, qui est au XIVe siècle le carrefour diplomatique du monde islamique : ainsi, ce n’est pas la puissance des souverains mamlūk que les sultans du Borno contestent, mais la supériorité de leur légitimité face aux autres souverains musulmans. Ces efforts de la chancellerie bornouane servent avant tout à tenter de mettre le sultan du Borno sur un pied d’égalité avec les sultans d’Égypte. Cette démarche est confirmée par la nature des arguments mobilisés dans la lettre pour demander l’aider du sultan égyptien.
Le droit au service du sultan
Pour reprendre une formule de Pierre Monnet, « faire la paix ou se défendre, c’est d’abord s’assurer de son bon droit et tous les moyens théoriques ou rhétoriques sont bons pour le prouver160 ». En effet, la communication politique des sultans du Borno passe par une affirmation de leur légitimité islamique, mais également par l’utilisation du droit pour justifier leurs revendications ou leurs demandes. Ce faisant, les scribes du Borno utilisent de nombreux arguments religieux afin de renforcer leur position. La présence d’arguments religieux dans la correspondance diplomatique est courante, comme le montrent de nombreux exemples dans les lettres échangées entre les Mamlūk et les Mongols161. Leur utilisation dans la lettre de 1391 n’est donc pas une surprise. Ces arguments religieux sont de deux sortes : ils insistent sur l’égalité entre les croyants et sur le devoir de justice des souverains.
La réception des missions diplomatiques du Borno
Comment étaient reçues les ambassades du Borno à l’étranger ? Quelle était l’image du sultanat dans les cours et les chancelleries du dār al-islām ? Les textes ne donnent que des indications très ponctuelles. Heureusement, les manuels de chancellerie de l’Égypte mamlūk fournissent des éléments qui permettent d’avoir une idée de l’image du Borno sur une période allant de 1350 à 1470 environ. Parmi ces manuels, le ṣubḥ al-’a‘šâ d’al-Qalqašandī livre un grand nombre d’informations181. En plus de son propre témoignage, l’auteur y reprend les témoignages d’‘Alā’ al-Dīn ibn Faḏl Allāh al-‘Umarī (c. 1330)182 et de son frère Šihāb al-Dīn Aḥmad b. Faḏl Allāh al-‘Umarī (c. 1349). Ces trois auteurs travaillaient à la chancellerie mamlūk du Caire.
La titulature et les pratiques matérielles de la chancellerie mamlūk révèlent la hiérarchie des souverains et leur évolution dans le temps selon les sultans du Caire183. En effet, la taille du papier, la validation (ʿalāma), la désignation (taʿrīf) et la titulature (aqlāb) donnent une idée de la position du Borno dans la hiérarchie des États islamiques. On peut ainsi comparer l’ensemble de ces éléments avec la titulature utilisée pour le souverain du Mali, l’autre grand partenaire diplomatique des Mamlūk au sud du Sahara184.
Déléguer, envoyer, négocier : les usages de la diplomatie dans le temps long
Cet ambassader ne fût pas receu avec les honneurs qu’il attendoit ; et […] Mhaï-Hali […] le traita avec tant de froideur que l’ambassadeur ne voyant aucune apparence d’obtenir ce qu’il demandoit, sorti très mal satisfait de la ville de Borno.
Dans le contexte transsaharien, les ambassades demeurent rares. La liste des ambassades entre Tripoli et le Borno établie par le « chirurgien esclave » montre que celles-ci sont espacées de dix à quarante ans. Au XIXe siècle encore, la fréquence de ces ambassades est peu élevée2. Au contraire, à un niveau plus local, le rythme de l’activité diplomatique s’accélère, qu’il concerne les visites de cérémonie ou de négociation. Ainsi, en fonction des échelles du dialogue, les ambassades surviennent à des moments, à des rythmes différents, conditionnés par la politique, mais aussi par les calendriers religieux et saisonniers3.
Au-delà de ces questions, ce sont les motifs de l’ambassade ou de la rencontre qui conditionnent le temps de la diplomatie. Aux côtés d’ambassades routinières, les rencontres diplomatiques se multiplient en cas de conflit. Quels sont les moments et quelles sont les caractéristiques du dialogue en fonction de ces contextes ? La deuxième question concerne les acteurs et les usages qu’ils adoptent pour se rencontrer, dialoguer et négocier. Les échanges peuvent être le fruit de la réunion de deux souverains. Toutefois, ceux-ci sont le plus souvent délégués à d’autres acteurs : ambassadeurs ad hoc, représentants, membres de la cour. Or, le « personnel » diplomatique est difficile à définir avec précision4. Entre marchands, ambassadeurs officiels ou religieux, les frontières sont floues, tout comme l’action des femmes dans les réseaux de souverains. La question du rôle et de l’influence de ces acteurs dans le règlement des conflits est également à explorer5. Quelle était leur marge de manoeuvre ? Étaient-ils habilités à négocier ? La négociation, justement, fait partie intégrante de la diplomatie. Pourtant, celle-ci est absente des discours : le souverain ne négocie pas, car ses revendications reposent sur le droit. Toutefois, la recherche du compromis se lit entre les lignes et la négociation a lieu, malgré tout.
Le temps de la diplomatie
Qu’est-ce qui motive l’échange diplomatique ? À quelles occasions envoie-t-on un ambassadeur vers un souverain étranger ? Le ḥaǧǧ peut être un motif de diplomatie, tout comme la libération d’esclaves. De manière plus générale, les entretiens diplomatiques ont trois fonctions : « représentation, information et négociation6 ». Laissant de côté la négociation, il s’avère que le dialogue, en soi, est déjà un motif de diplomatie. On envoie des ambassades pour se faire représenter. Aux côtés des ambassades dites « de cérémonie7 » ou d’apparat, les ambassades « de négociation » sont motivées par la résolution des conflits guerriers, des questions économiques et des litiges frontaliers.
Les missions d’apparat
L’une des missions, sinon la mission première d’un ambassadeur, est de représenter l’autorité qui l’envoie. Aussi, une part des usages diplomatiques est liée aux cérémonies : rendre hommage, confirmer l’amitié8. Les commentateurs ne s’y trompent pas, à l’image du « chirurgien esclave » : les ambassadeurs du Borno viennent à Tripoli afin de renouveler « l’ancienne amitié9 » ou les « remercier fort obligeamment10 ». En échange, les souverains de Tripoli envoient des ambassades au Borno pour « réciproquer ses honnetetez11 », pour féliciter l’accession au trône d’un nouveau souverain12, le tout afin de consolider des alliances déjà en place13.
Ainsi, les traités et accords permettant les échanges entre États étaient régulièrement renouvelés, notamment lors de l’avènement de « nouveaux souverains qui s’engageaient à maintenir les mêmes dispositions que leurs prédécesseurs14 ». On envoie un ambassadeur pour confirmer les alliances et rendre hommage au nouveau souverain. Malgré l’apparente routine, la décision d’envoyer une ambassade est tout de même liée à un événement particulier, à savoir la mort d’un souverain. Ces ambassades sont directement liées à la diffusion des informations à travers les réseaux commerciaux ou diplomatiques existants. Elles peuvent être plus ou moins réactives, en fonction de l’importance de l’événement et des conséquences qu’il peut avoir sur les rapports politiques et commerciaux. C’est ainsi que l’échange diplomatique de 1558/1559 entre Tripoli et le Borno advient peu après l’intronisation d’‘Abdallāh ibn Dūnama (1557-1564)15. De même, l’ambassade d’Idrīs ibn ‘Alī au sultan du Maroc Aḥmad al-Manṣūr, en 1580-1583, suit de peu sa victoire d’al-ksar al-kabīr, en 1578, et surtout l’affirmation de son indépendance vis-à-vis des Ottomans, en 158216. Selon les dires du « chirurgien esclave », les pachas de Tripoli envoient une ambassade au sultan du Borno ‘Alī ibn ‘Umar deux ans après la mort de son père17, bien que les dates en question ne coïncident pas avec la chronologie aujourd’hui acceptée18. L’envoi d’une ambassade lors d’un changement de règne est une constante dans les relations entre Tripoli et le Borno à l’époque moderne.
À un échelon local, où les déplacements sont moins coûteux à organiser, les ambassades de cérémonies sont plus régulières. Elles peuvent se tenir de manière annuelle, en fonction des calendriers saisonniers19 ou personnels, à l’anniversaire du souverain par exemple. Les ambassades sont dépêchées par les souverains vassaux pour porter les hommages au puissant, le reconnaître lors des transitions dynastiques ou pour remettre un tribut20. Le récit d’Aḥmad ibn Furṭū met en lumière un exemple de cérémonie impliquant des représentants de souverains, seigneurs locaux ou notables dont le Borno est le suzerain.
L’investissement politique dans la gestion des échanges commerciaux
La présence de commerçants lors de la rencontre diplomatique soulève la question des échanges matériels générés par l’activité entre les souverains. Si les présents sont, pour le moment, laissés de côté, on peut s’interroger sur le rapport entre commerce et diplomatie. Les questions commerciales ont une place prépondérante dans les textes diplomatiques. Ce sentiment est d’autant plus fort lorsque l’on étudie les documents évoquant les relations diplomatiques transsahariennes. C’est le cas des relations diplomatiques entre Tripoli et le Borno, qui concernent exclusivement des questions d’ordre commercial. Cette constante est liée aux devoirs sultaniens, qui mettent en avant la protection des marchands38, mais également aux spécificités du Sahara. Dès lors, à l’image de Stéphane Péquignot dans son étude sur la place des marchands dans la diplomatie du royaume d’Aragon au Moyen-Âge, on peut se demander « dans quelle mesure et de quelle manière le commerce lui-même constitue un objet de tractations avec les cités et les souverains étrangers39 ? »
Le Sahara est un espace d’échange, peu contrôlé par les puissances riveraines. La précarité des alliances et des conditions écologiques en font un espace versatile, où les routes changent fréquemment et où les besoins relatifs à la sécurité des biens et des hommes sont omniprésents. De nombreuses ambassades sont motivées par la réouverture de routes fermées pour des raisons de sécurité ou des conflits politiques. Ainsi, la lettre de 1440 aux marchands du Twat a pour motif la réouverture de la route commerciale entre le Twat et le Borno :
Comment avez-vous abandonné la coutume de vos pères et avez-vous cessé de venir dans notre pays ? […] Venez donc comme c’était d’habitude : aucun de ceux qui viendront du Twat avec une lettre de vous ne sera astreint à aucune contribution, car le pays est vôtre comme il était à vos pères40.
C’est le même motif qui est à l’origine de la première ambassade du ‘Uṯmān Pacha Saqīzlī (1649-1672) en direction du Borno, au début des années 1650. Cette ambassade intervient avec le souci de rétablir un climat de bonne entente nécessaire à la conduite d’échanges fructueux41. En effet, Mhaï-Hali, qui avoit ressenti de son costé beaucoup d’incommodités de cette rupture, fût ravi de la résolution du Bassa ; et ayant receu la lettre et les présens, il déclara au courrier que tout ce que le royaume de Borno produisoit, estoit au service de son maistre, qu’il renouvelloir de bon coeur l’ancienne allience avec luy42.
Pour les sultans du Borno, les accords commerciaux étaient essentiels. Au même titre que les puissances maritimes de la Méditerranée43, le Borno tirait du négoce l’essentiel de sa fortune44. L’ordre du sultan Murad III au bey d’Égypte daté de 1579 montre que les décisions politiques résultant de l’ambassade du Borno à Istanbul sont largement en faveur des commerçants circulant entre le Borno et La Mecque : J’ai ordonné que lorsqu’il arrive, tu sois attentif à ce que quand les commerçants viennent pour se rendre à la Kaaba l’exaltée, aussi longtemps qu’ils font preuve de leur bonne volonté d’aller et venir tranquillement, tu ne laisses personne les attaquer sur les routes, sur les chemins, sur les passages et sur les sentiers. Tu ne feras pas non plus percevoir plus de taxe qu’habituellement et tu les percevras en fonction des taux légaux sur les biens qu’ils acheminent avec eux45.
L’ordre de ne pas surtaxer les commerçants venant du Borno est l’indice que cette pratique était courante et dénoncée par les commerçants bornouans. Il met également en évidence la façon dont le pouvoir du Borno cherche à défendre les intérêts économiques de ses commerçants au-delà de ses frontières, suite à des doléances qui sont remontées des marchands au pouvoir politique46.
La question des frontières
Au-delà des discours idéologiques et juridiques, la frontière est un espace vécu quotidiennement par les populations, des souverains aux riverains. Elle est également l’objet de représentations de la part des pouvoirs politiques. Ceux-ci tentent alors d’imposer des marqueurs, des séparations mais également d’en réguler le passage. Que ce soit au Sahel ou ailleurs, la frontière et l’espace sont un motif récurrent de diplomatie47. À l’époque moderne, deux épisodes diplomatiques concernent directement les frontières du Borno. Le premier épisode est rapporté par Aḥmad ibn Furṭū. Il concerne la rencontre entre le souverain Idrīs ibn ‘Alī et le nouveau sultan du Kanem Muḥammad ibn ‘Abdallāh, à l’issue de la guerre entre le Kanem et le Borno. Cette réunion clôt un conflit qui a eu pour origine un litige autour de la frontière entre les deux États. Le second épisode diplomatique concerne l’échange entre Idrīs ibn ‘Alī et le sultan ottoman Murad III, qui se cristallise autour de revendications sur le Fezzan, disputé par les deux souverains. De cette tension frontalière, il n’y a qu’une évocation dans la lettre du sultan Murad III au sultan du Borno, datée de 157748. Ces deux épisodes montrent que le concept de frontière existe dans le bassin du lac Tchad à l’époque moderne, contrairement à ce que certains historiens ont pu avancer49.
Entre le Kanem et le Borno, la frontière est considérée comme une ligne de front dès le XVIe siècle. Les deux États reconnaissent depuis longtemps leur légitimité réciproque. Par contre, le lieu où l’on bascule de souveraineté fait l’objet de tensions récurrentes. Aussi, cette frontière est mouvante, en fonction des rapports de force. Celle-ci se déplace trois fois entre 1574 et 1578, au fil des campagnes victorieuses du sultan Idrīs ibn ‘Alī. Elle est l’objet de plusieurs échanges diplomatiques avant, pendant et après le conflit qui oppose Idrīs ibn ‘Alī et ‘Abd al-Ǧalīl ibn ‘Abd al-Ǧalīl50. Les discussions se focalisent autour du droit, comme pour l’échange diplomatique autour de la frontière entre Borno et Empire ottoman51.
Durant les campagnes militaires du Kanem, Idrīs ibn ‘Alī, de passage dans la région qui sépare le Kanem du Borno, établit une frontière précise entre les deux États. Le terme arabe alors utilisé pour définir la séparation entre le Kanem et le Borno est ḥudūd (sing. ḥadd)52, qui signifie « limite », « frontière53 ». Le mot ḥudūd est également utilisé pour évoquer la frontière de la région la plus orientale du Kanem, le long de la rivière Bahr al-Ghazal, où les Bulālah fidèles à ‘Abd al-Ǧalīl ibn ‘Abd al-Ǧalīl construisirent un réseau de fortifications contre les incursions du Borno54. Enfin, le terme est utilisé également à l’occasion de la rencontre diplomatique de janvier 1578 entre Muḥammad ibn ‘Abdallāh et Idrīs ibn ‘Alī, lorsque les capitaines et princes du Borno se réjouissent de l’accroissement des limites du territoire de Borno55. Cette utilisation du terme ḥadd est en adéquation avec les usages du même terme dans le monde arabe et ottoman. Il signifie la limite d’un État56. Dans ces passages, le terme de ḥudūd est associé à chaque fois au terme arḍ, ou « territoire ». La frontière est ainsi profondément ancrée dans l’espace : elle correspond aux limites des territoires du Borno ou du Kanem. Un autre passage permet d’affirmer que cette limite, ou frontière, passe par un point précis défini par le pouvoir politique du Borno : Et après cela il se tourna vers l’ouest pour se rendre proche de Madagam et il continua son voyage vers le Borno jusqu’à Sulu et Kagusti puis Sīkī Dānanamah. Il désigna la frontière entre le pays de Borno et entre le pays de Kanem. On frappa les tambours pour célébrer la clarté des frontières sans dispute possible57.
La délimitation est imposée par une seule des deux parties. La mise en place de la frontière est ritualisée et accompagnée du son des tambours. La frontière a beau être précisément définie, elle n’en reste pas moins la fin de la marque de l’emprise d’un groupe social sur son territoire58. C’est un lieu où le contrôle politique est faible ; un lieu dangereux où les populations locales jouissent d’une grande autonomie59.
L’établissement de la frontière entre le Kanem et le Borno se fait dans un territoire habité par les Kanāniya. La ville de Sikīh Dānanma est située au coeur de leur territoire. M. Nur Alkali présente les Kanāniya comme une population tuareg semi-nomade alliée aux sultans Bulālah60. Or, rien n’indique dans le texte d’Aḥmad ibn Furṭū qu’ils sont effectivement liés aux sultans du Kanem. Il semble au contraire que cette population transhumante tire un certain avantage à circuler à la marge des autorités des sultanats du Borno et du Kanem, comme le note Aḥmad ibn Furṭū : Malgré cela ils n’hésitaient pas à trahir, ne respectant ni la générosité, ni la bienfaisance et ne méditèrent pas ni le jour ni la nuit leurs actions61.
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Table des matières
I REPRÉSENTATIONS DU SULTANAT DU BORNO
Chapitre 1 Le Discours historique de l’estat du royaume de Borno. Genèse, construction historique et représentations du Borno par un captif de Tripoli au xviie siècle
I. La place de l’Histoire chronologique dans la recherche
A. L’histoire du manuscrit, de la rédaction aux éditions partielles
B. Les Antiquisants
C. Les spécialistes de l’Afrique
II. Genèse et construction d’une histoire du Borno par un captif de Tripoli
A. De l’expérience de captivité à l’écriture d’une histoire de Tripoli
B. Les sources du « chirurgien esclave »
C. Les processus de construction d’une histoire du Borno
III. Le Borno vu d’ailleurs, géographie mentale et représentations historiques d’un État Sahélien à la fin du XVIIe siècle
A. L’héritage des géographes, inventer le Sahel central
B. Représentations politiques du Borno et de ses voisins à l’époque moderne
IV. Le Borno : une remise en cause de la datation et de la chronologie
A. La chronologie des sultans du Borno et leur origine
B. Quand les calendriers s’en mêlent : vers une nouvelle chronologie des événements rapportés par le « chirurgien esclave »
C. Une construction erronée du récit historique, l’exemple de l’ambassade de 1555
Chapitre 2 Les représentations du monde au sultanat du Borno
I. Les textes d’Aḥmad ibn Furṭū aujourd’hui : un état des lieux
A. Histoire des manuscrits
B. L’oeuve d’Aḥmad ibn Furṭū, du manuscrit à leur édition
II. Aḥmad ibn Furṭū, place et oeuvre d’un intellectuel au service d’Idrīs ibn ‘Alī
A. Aḥmad ibn Furṭū, un ‘ālim à la cour du Borno
B. La place d’ Aḥmad ibn Furṭū à la cour du Borno
C. Les textes d’Aḥmad ibn Furṭū, une oeuvre littéraire au service du sultan Idrīs ibn ‘Alī
III. Les mots pour le décrire : représentation du monde selon Aḥmad ibn Furṭū
A. Mise à l’écrit, qualification et classification du monde
B. Représentation des structures politiques dans le récit d’Aḥmad ibn Furṭū
C. Vers une carte du monde tel qu’il est perçu à la cour du sultan du Borno
D. Une hiérarchisation politique du monde
II DU REGARD AUX VOYAGES, MILIEU ET CIRCULATIONS
Chapitre 3 Le sultanat du Borno et son milieu
I. Le Borno et le bassin du lac Tchad
A. Le lac, poumon du Sahel central
B. De la Komadugu Yobe au Chari, le coeur du sultanat du Borno
C. L’impact de l’altitude sur les limites du sultanat du Borno
II. Climats et latitudes : Sahel et Sahara, vers un plus grand bassin du lac Tchad ?
A. Le Sahel, une unité géographique, climatique et politique ?
B. Le Sahara, espace de vie, espace d’échange
C. Le sultanat du Borno et les routes du Sahara
D. Les oasis du commerce transsaharien et le Borno
Chapitre 4 Mobilités plurielles. Transhumances, commerce et migrations
I. Migrations et contrôle des populations
A. L’arrivée des Sefuwa au Borno (XIIIe-XVIe siècle)
B. Contrôle des population et migration sous Idrīs ibn ‘Alī
C. Les autres migrations : esclavage et migrations à longue distance
D. L’émigration bornouane, un vecteur de la diplomatie sefuwa ?
II. La mobilité pastorale dans l’histoire du sultanat du Borno .
A. L’impact de la transhumance sur les équilibres régionaux : l’exemple des guerres du Kanem d’Aḥmad ibn Furṭū
B. La gestion des transhumances, une question diplomatique ?
C. Spatialisation des rapports diplomatiques
III. La mobilité sur une longue distance : du commerce aux déplacements religieux
A. Le commerce transsaharien, vecteur majeur de la mobilité à longue distance
B. Commerce et mobilité du lac Tchad à la mer Rouge
C. Le commerce vers le sud, la place du Borno ?
D. Islam et mobilité : ‘ulamā’, ziyāra et rayonnement culturel du sultanat du Borno
Chapitre 5 Ḥaǧǧ et l’intégration du Borno au dār al-islām
I. Les acteurs du ḥaǧǧ
A. Le ḥaǧǧ des sultans, un phénomène qui s’inscrit dans le temps long
B. Du prince à l’étranger de passage, les ḥāǧǧī dans la société du Borno
II. Les chemins du ḥaǧǧ
A. Y aller ou pas ? Les oppositions à la pratique du ḥaǧǧ
B. La route transsaharienne, les cycles
C. Du Sahara à la savane, les transformations des routes du pèlerinage
III. Le ḥaǧǧ, vecteur d’intégration et de légitimation du pouvoir au sultanat du Borno
A. Le Caire sur la route du ḥaǧǧ : une légitimation politique du pouvoir
B. Le ḥaǧǧ dans les relations entre États dans le dār al-islām
C. Le ḥaǧǧ comme un retour aux origines : l’utilisation du passé dans l’affirmation du pouvoir des Sefuwa
III LÉGITIMITÉ ET PRATIQUE DE LA DIPLOMATIE AU SULTANAT DU BORNO
Chapitre 6 La parole du pouvoir
I. Le Borno, un État islamique
A. La place du Borno dans le dār al-islām
B. Ḥarb, ribāṭ, ġazw et ǧihād
II. Le discours de légitimation de la dynastie sefuwa
A. Le nasab, l’origine himyarite de la dynastie des Sefuwa
B. De la nisba himyarite à la nisba qurayshite, la construction d’une légitimité califale370
C. Du calife au wali, les transformations de la légitimité religieuse.
III. Communication politique et diplomatie
A. L’expression du pouvoir dans les lettres diplomatiques
B. Le droit au service du sultan
C. La réception des missions diplomatiques du Borno
Chapitre 7 Déléguer, envoyer, négocier : les usages de la diplomatie dans le temps long
I. Le temps de la diplomatie
A. Les missions d’apparat
B. Les conflits, la place du dialogue
C. L’investissement politique dans la gestion des échanges commerciaux
D. La question des frontières
II. Quels espaces pour la négociation ?
A. De l’impossibilité de négocier
B. Promesse, flatterie et générosité, la négociation malgré tout ?
C. Les sultans du Borno en position d’arbitre
III. Les acteurs de la diplomatie
A. L’ambassadeur et ses réseaux
B. Vers une diplomatie professionnelle ? Délégation, espionnage et présence consulaire
C. Réseaux matrimoniaux
Chapitre 8 Culture matérielle et immatérielle de la diplomatie au sultanat du Borno
I. La présence de l’écrit dans la diplomatie
A. La parole du souverain : oral et écrit dans la diplomatie
B. La lettre diplomatique, vers la mise en place d’une norme ?
C. Traités de paix, traités commerciaux : une présence en filigrane
II. Rencontrer le sultan : protocoles et représentations du pouvoir .
A. Frontières politiques, frontières symboliques : se rendre auprès du sultan ..
B. Les protocoles de cour au sultanat du Borno
C. Corps et émotions du sultan
III. Les présents, trace d’une pratique matérielle de la diplomatie
A. Don et contre-don : nature et obligation
B. Accueil et usages autour du présent diplomatique
C. Cadeaux diplomatiques et économie
Conclusion : Pour une autre histoire du sultanat du Borno .
Sources
Sources non publiées
Sources publiées
Bibliographie
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