La théorie de la reconnaissance chez Hegel

Le désir de reconnaissance, l’essence de la conscience de soi

   Il y a lieu de faire une analyse de ce concept du désir qui a occupé une place considérable dans l’histoire de la philosophie et cela, bien avant Hegel puisqu’il a été interrogé par la philosophie antique (Platon, Epicure …) et celle moderne en la personne de Spinoza avec une posture tout à fait différente des Anciens grecs. D’ailleurs, Hegel demeure un grand spinoziste, car à l’image de ce dernier, il définit la conscience de soi par le désir. Ce qui frappe à première vue, c’est que le désir demeure un concept très ambigu. En effet, cette ambiguïté du désir s’explique par le fait que celui-ci est présenté comme un manque qui ne se satisfait jamais pleinement. Ce qui veut dire que le désir est une tendance qui plonge l’homme dans une poursuite effrénée d’un objet manqué et celui-ci peut prendre la figure d’un objet quelconque, d’une personne ou Dieu. Donc, le manque est ce qui caractérise fondamentalement le désir. Autrement dit, le désir est toujours désir de quelque chose qui nous manque. Sous ce rapport, il semble que c’est notre nature même qui est condamnée à désirer perpétuellement des objets. Ce caractère perpétuel et ambigu du désir a depuis très longtemps posé des problèmes éthiques au sein de la philosophie antique. Ainsi, celle-ci est frappée par la question suivante : pourquoi l’homme cherche-t-il à tout prix à satisfaire le désir si celui-ci se caractérise essentiellement par le manque qui ne se satisfait jamais pleinement? En effet, cette question antique nous semble très pertinente dans le sens où le désir une fois satisfait, déclenche un autre et cela d’une manière perpétuelle. En réalité, ce que conteste cette philosophie c’est la frustration que le désir a tendance à provoquer. Car, chaque objet possédé, laisse place à un nouveau manque. D’ailleurs, c’est ce caractère décevant du désir que Schopenhauer met en évidence à travers les propos suivants : « Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir, le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue.» Selon ce philosophe allemand, en voulant poursuivre à tout prix ses désirs, l’homme risque de se perdre et sombrer progressivement dans l’animosité. C’est pourquoi dans sa Lettre à Menécée, Epicure invite à un calcul des désirs. D’après sa position, l’homme sage n’est pas celui qui cherche à satisfaire à tout prix ses différents désirs, mais plutôt celui qui s’adonne d’une manière rationnelle à ceux qui sont naturels et nécessaires c’est-à-dire les désirs dont la satisfaction procure le bonheur ou la tranquillité de l’âme. A travers cette position épicurienne, il semble que tout désir n’est pas bon à rechercher peur de sombrer dans le malheur. En effet, pour Epicure, le désir doit rendre heureux. Vu sous cet angle, l’autre problème éthique relatif à la question du désir est de savoir si l’homme est un être de désirs, comment doit-il alors satisfaire ces derniers ? Pour Platon, il faut discipliner ou spiritualiser le désir en poursuivant le Bien comme vertu suprême. Car, les désirs corporels sont déshumanisants dans le sens où ils constituent un obstacle à la pleine réalisation de l’âme. Celle-ci, est ce qui est digne de satisfaire nous enseigne Platon dans la mesure où elle est immortelle, identique et éternelle. Le désir le plus vertueux est celui que l’âme réclame et non le corps. Ce dernier est par essence, le siège des affections égoïstes. Par ailleurs, pour les monothéistes, Dieu demeure le suprême désirable. Autrement dit, ils soutiennent que le seul objet qui satisfait le désir c’est Dieu parce que seul ce dernier est dans un état de perfection et de plénitude. Or, l’homme est d’une manière perpétuelle dans un état de manque. Donc pour cette tradition monothéiste, seul Dieu est en mesure de satisfaire pleinement nos désirs du fait que la personne, l’objet et l’état semblent être des objets de désirs qui déçoivent en créant de la frustration. A ce titre, ils provoquent toujours de nouveaux objets convoités à cause de leur incapacité à satisfaire pleinement l’homme. Or, Dieu, d’après les soufis ne déçoit jamais puisqu’il est le suprême désirable et il est également dans un état de perfection et ne souffre d’aucun manque. Toutefois, il faut signaler que dans l’Ethique le philosophe hollandais, Spinoza s’en prend à cette conception antique et médiévale faisant du désir un fait qui conduit l’homme au malheur ou à la déception. Selon Spinoza, il faut plutôt analyser le désir autrement c’est-àdire le comprendre comme une source de transformation et de progrès de l’humanité. Pour lui, sans le désir, l’homme ne serait attiré par rien. Or, ce dernier est naturellement attiré par des objets. C’est à ce propos qu’il affirme : « Le désir, c’est l’essence même de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque. » Autrement dit, le désir est consubstantiel à l’homme et détermine son existence. Mieux encore, il est une dimension fondamentale de l’homme. Dans l’esprit de Spinoza, le désir serait donc une puissance, une force qui pousse l’homme à transformer le monde. Par conséquent, le manque qui caractérise le désir n’est pas selon Spinoza mauvais en soi du fait qu’il est à considérer comme une source de persévérance. En outre, face à l’objet, l’homme est animé par le désir de le comprendre. Donc, le désir est une valeur chez l’homme dans la mesure où il lui permet  de se transcender. Il développe ses potentialités et sa puissance créatrice. Par le moyen du désir, l’être humain devient un aventurier et s’empare à la découverte et à la connaissance de la complexité du monde et de l’univers. En ce sens, le désir n’est pas aussi négatif comme l’admet la pensée commune du fait qu’il contribue au progrès moral, intellectuel, spirituel et matériel. Le désir est une tendance qui permet à l’homme de conquérir son humanité. Pour preuve, le progrès scientifique semble prendre son origine du désir de connaitre, d’inventer et de découvrir les secrets du monde. Dans ce cas de figure, on peut s’accorder avec Spinoza sur le fait que le désir joue bien des rôles dans l’évolution humaine. C’est pourquoi l’homme doit poursuivre son désir, entendu non comme des affections aveugles qui conduisent à l’égoïsme ou à l’amour propre, mais plutôt comme cette capacité ou puissance qui se trouve chez l’humain et lui permet d’afficher une certaine curiosité. D’ailleurs, c’est grâce au désir qu’il arrive à fabriquer des instruments sophistiqués en vue de comprendre et de soumettre la nature. Ce faisant, le désir permet à l’homme de transcender sa dépendance de la nature et de ses mécanismes. Le désir n’est donc pas contre l’éthique du fait qu’il manifeste chez l’homme l’envie d’étudier et de se conduire d’une manière rationnelle dans la vie. L’éthique repose en général sur une parfaite compréhension des principes moraux. Seulement, pour que ces principes soient compris et appliqués, il faut que l’homme fasse preuve de désir au sens de mobiliser des efforts et envies. A ce titre, le désir semble être déterminant dans tout ce que l’humanité aurait créé de grand. Par exemple les moyens de transports tels que l’avion… Il conduit aussi à la découverte de soi et celle du monde extérieur. D’ailleurs, grâce au désir, l’homme parvient à se connaitre lui-même. Ainsi, notre analyse du désir nous a révélé combien celui-ci demeure central dans l’activité humaine. Néanmoins, s’il est vrai que l’homme est un être de désir comme le souligne Spinoza, il faut tout de même comprendre que selon Hegel l’homme, au-delà de la nourriture et de la sexualité est plus motivé par le désir de reconnaissance de soi. En effet, le sujet ne désire pas un objet qui disparait définitivement tout juste après la consommation comme le cas du désir nutritif dans lequel aucune forme de reconnaissance n’est réciproque. En effet, dans cette forme de désir, l’homme, d’après Hegel, consomme l’objet et celui-ci disparait par la suite. Dans le cadre de la sexualité, la reconnaissance est certes réciproque puisque les deux partenaires sexuels se consomment mutuellement, mais ils se reconnaissent comme deux chairs et non comme deux sujets de dignité. Donc, cette forme de reconnaissance est purement biologique même si elle déclenche la première manifestation de l’Esprit. C’est pourquoi, ce dernier y est présent d’une manière naturelle et non spirituelle. D’après Hegel, c’est le désir de reconnaissance de soi qui est le moteur des interactions sociales. En effet, ce qui satisfait le mieux la conscience de soi ce n’est pas un objet sexuel, mais c’est plutôt une autre conscience de soi. C’est ainsi que Hegel affirme : « La conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi.» A cet égard, l’idée selon laquelle la conscience de soi se définit par le désir de reconnaissance est bien mentionnée par Jean Hyppolite : « La conscience de soi est désir, mais ce qu’elle désire, sans le savoir encore explicitement, c’est elle-même, c’est son propre désir et c’est bien pourquoi elle ne pourra s’atteindre elle-même qu’en trouvant un autre désir, une conscience de soi. »  Mais tout le problème est de savoir comment obtenir cette reconnaissance de soi chez Hegel ?

Les conditions d’obtention de la reconnaissance de soi selon Hegel

   L’accent est mis ici sur les conditions d’obtention de la reconnaissance selon Hegel. Cela, s’explique par le fait que la reconnaissance n’est pas une donnée immédiate, mais elle s’obtient à travers certaines conditions, postures ou attitudes. Il faut, en effet, considérer chez cet auteur de la Phénoménologie de l’esprit que la conscience de soi doit d’emblée surmonter les illusions qui constituent très souvent un obstacle à sa pleine réalisation. D’ailleurs, la preuve en est qu’à chaque étape, elle se rend compte qu’elle est loin d’accéder au savoir absolu qui est son but ultime. Ainsi, par cette nouvelle figure, la conscience de soi, mue par le désir, se croit certaine d’être dans la vérité. Autrement dit, elle a la pleine certitude d’elle-même. Or, celle-ci, n’étant pas forcément la vérité peut être perçue comme un sentiment vif d’être dans le vrai. De ce fait, la conscience prétend assimiler l’objet extérieur (la nature), le soumettre et le détruire par le moyen du désir qui la caractérise essentiellement. En d’autres termes, la conscience de soi agit sur la nature qui ne réagit pas. En ce sens, elle dépasse celle-ci et fera face à une autre conscience de soi. Par ailleurs, parmi les conditions mises en place pour accéder à la reconnaissance de soi, on peut retenir la lutte (le conflit) parce qu’elle demeure consubstantielle dans les rapports interindividuels. En effet, celle-ci exprime la volonté du sujet de se définir comme un acteur qui, loin d’être un simple spectateur dans le monde, fait plutôt preuve d’engagements, d’efforts et de passion. D’ailleurs d’après Hegel, c’est la passion qui anime les individus à se transcender en tant qu’êtres particuliers pour devenir des sujets universels et réaliser au même moment le progrès de l’humanité. Abondant dans le même sens, Hegel considère que la passion n’est pas mauvaise en soi comme le prétend une certaine tradition philosophique ; au contraire, elle participe largement au devenir et à l’évolution des hommes en les rendant actifs. C’est à ce propos qu’il déclare dans la Raison dans l’Histoire : « La passion est tenue pour une chose qui n’est pas bonne, qui est plus ou moins mauvaise : l’homme ne doit pas avoir des passions. Mais passion n’est pas ou à fait le mot qui convient pour ce que je veux désigner ici. Pour moi, l’activité humaine en général dérive d’intérêts particuliers, de fins spéciales ou, si l’on veut, d’intérêts égoïstes, en ce sens que l’homme met toute l’énergie de son vouloir et de son caractère au service de ces buts en leur sacrifiant tout ce qui pourrait être un autre but , ou plutôt en leur sacrifiant ou le reste. De ce point de vue, le conflit est très déterminant dans cette campagne pour la reconnaissance des sujets c’est-à-dire pour la revalorisation de leurs particularités. Cependant, il faut avoir à l’esprit que cette lutte s’effectue nécessairement contre autrui. Ce dernier, nous enseigne Hegel, est indispensable pour que la reconnaissance soit réciproque. A cet égard, on peut avancer que cette réciprocité suppose l’intersubjectivité qui renvoie ici à la rencontre entre deux sujets aspirant tous à la reconnaissance. Après avoir analysé cette nécessité d’autrui dans la dialectique de la reconnaissance, nous nous intéresserons au rôle du travail dans le processus d’avènement de la reconnaissance. Ce dernier se présente comme une source de réalisation de soi propre à l’esclave. Hegel postule que par le moyen de son travail qui consiste à transformer la nature, celui-ci arrive à créer un monde technique dans lequel il se reconnait pleinement. Dans la sphère civile où s’exerce le travail, les individus y vivent, mais le problème est que chacun poursuit ses propres intérêts égoïstes sans tenir compte nécessairement de la dignité des autres. C’est ainsi que l’Etat apparaitra pour juguler ces formes de violence qui animent les individus en vue de leur offrir une reconnaissance réciproque et parfaite. D’où la nécessité de ces différentes conditions pour être reconnu comme un sujet digne et autonome d’après Hegel.

Le travail comme condition possible de réalisation de soi : l’exemple de l’esclave

   Si le travail, quel que soit son caractère semble être chanté et revendiqué un peu partout dans le monde, c’est qu’il constitue une valeur. En tant que tel, le travail serait comme autrui l’une des conditions pour être reconnu en ce qu’il manifeste la grandeur de l’homme sur la nature. Dans ce cas de figure, le travail demeure largement une spécificité de l’homme même si certaines thèses sont loin de partager ce point de vue. En effet, l’animal tout comme l’homme modifie le réel, pourquoi ne travaille-t-il pas donc? Parce que le travail ne saurait se réduire à une simple modification de la nature. Il exige au moins l’intervention de la conscience et un projet. Or, l’animal semble en dépourvu. C’est donc pour cette raison que le travail est présenté comme une activité purement humaine c’est-à-dire réservé uniquement à l’être conscient. C’est dans ce cadre qu’il faut inscrire le propos suivant de Kant : « L’homme est le seul animal qui doit travailler.» Par ailleurs, le travail en tant que source de reconnaissance ou de réalisation de soi apparait comme un concept philosophique par excellence, mais il est tout de même analysé ailleurs. D’où son caractère polysémique dans la mesure où il regorge plusieurs significations. S’il en est ainsi, faisons une analyse historique du travail et ses différentes conceptions. En effet, au regard de son étymologie, le travail vient de tripalium, instrument à trois pieux qui servait à immobiliser les bêtes robustes en vue de les ferrer. Par conséquent, le travail traduit l’idée de contrainte et de souffrance. Mais, au sens large, il serait une activité consciente de transformation de la nature. Cependant, le problème est que cette transformation rime avec la douleur et la peine à tel point qu’on pourrait se demander pourquoi l’homme travaille si le travail est synonyme de souffrance ? Ainsi, le travail nécessite des dépenses et des efforts physiques et intellectuels. D’ailleurs, c’est cette conception contraignante du travail que l’on retrouve dans les textes et écritures saintes où le travail apparait comme une malédiction tombée sur l’homme après la désobéissance à Dieu de Adam et Eve. Donc, dans le cadre de la religion, le travail se présente comme une sanction divine. En effet, cette idée de punition et de souffrance semble toujours poursuivre l’homme si bien que même dans le cadre de leur travail actuel certains hommes se sentent contraints. Le travail, dans sa conception philosophique demeure une nécessité pour l’homme. Ce dernier est condamné à travailler c’est-à-dire à transformer la nature pour assurer sa survie et développer ses potentialités intellectuelles et morales. En effet, jeté sur terre sans forces physiques ni psychiques, l’homme, s’il veut survivre est contraint de travailler. De ce point de vue, le travail serait une obligation s’effectuant avec et contre la nature. Celle-ci semble ne pas être toujours généreuse envers l’homme comme elle l’est pour l’animal. Cette hostilité de la nature envers l’homme est ce que semble mentionner Luc Ferry et Comte SPONVILLE lorsqu’ils affirment que : «Par rapport à l’animal qui est déterminé par la nature, la situation de l’homme est inverse. Il est par excellence indétermination : la nature lui est si peu un guide (…) qu’il s’en écarte parfois au point de se donner la mort. » De ce point de vue, grâce au travail, l’homme nie la nature physique et en même temps sa propre nature. En d’autres termes, le travail est le moyen par lequel l’homme contourne l’hostilité et l’adversité de cette nature. Donc, au-delà de son caractère contraignant et pénible, le travail demeure une vertu cardinale chez l’homme. Cette vertu du travail est bien reconnue par Kant lorsqu’il déclare que : «(…) L’ homme , en effet, a besoin d’occupation et mêmes de celles qui impliquent une certaine contrainte,(…) L’ homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux ; si bien qu’il ne sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. » Dans cette même perspective, le travail va constituer selon Hegel une source de libération. La dialectique du maitre et de l’esclave abordée dans la Phénoménologie de l’esprit illustre l’idée que la véritable liberté réside dans l’autonomie et dans l’indépendance. Sous ce rapport, le travail devient un moyen de libération pour l’esclave qui, animé par un sentiment de peur a préféré se conserver biologiquement plutôt que de conquérir une reconnaissance comme dignité. Pour lui, la vie vaut tout. En effet, l’esclave, en tant que reconnaissant accepte de se soumettre au maitre et transforme la nature parce qu’elle n’est pas en elle-même consommable sans l’activité productrice. C’est la raison pour laquelle, en se familiarisant avec le donné naturel, l’esclave gagne une certaine humanité selon Abel JEANNIERE qui l’admet à travers les propos suivants: « Et c’est ainsi que peu à peu il accède à l’humanité parce qu’il a cessé d’être mû par ses désirs. Il devient homme de façon plus radicale que le maître, qui suivant le mot de Kojève n’aura été, à l’origine, que le catalyseur indispensable de l’humanité. Il apprend une sagesse que le maitre ignore. » Cette sagesse que l’esclave possède en lui est à l’origine de sa maîtrise des lois qui régissent la nature. L’intervention du travail consiste pour lui à modifier la nature dans le but d’assurer sa survie et celle de son maitre qui, au même moment continue à jouir la vie. Et c’est cela même qui constitue le drame du maitre puisqu’en menant une vie de jouissance perpétuelle, il retombe progressivement dans l’animosité en ce qu’il entretient un rapport banal et stérile avec la nature dont il ignore largement les mécanismes. Cette banalité du maitre découle du fait qu’il ne travaille pas. Ce qui laisse penser que le travail est source de reconnaissance et de sagesse dans le sens où il élève l’esclave au rang d’humanité en atteste Fukuyama qui déclare que : « L’esclave recouvre en effet son humanité, qu’il avait perdue à cause de sa peur d’une mort violente, par le travail. »68 De ce point de vue, le maitre se rend compte que son essence et son devenir sont dans le travail de l’esclave. C’est donc cette situation qui l’amène à dépendre désormais du travail de l’esclave. D’où le renversement dialectique. Fort de ce constat, Hegel réaffirme que : « La conscience inessentielle est aussi, le maitre, l’objet qui constitue la vérité de sa certitude de soi-même. Il est pourtant clair que cet objet ne correspond pas à son concept ; mais il est clair que là où le maitre s’est réalisé complètement il trouve tout autre chose qu’une conscience indépendante ; ce qui est pour lui ce n’est pas une conscience indépendante, mais plutôt une conscience dépendante. » Signalons que c’est cette dépendance du maitre de l’esclave que J-f-Marquet qualifie d’«encanaillement.» En ce sens, le maitre se caractérise par une terrible passivité dans la mesure où il ne produit rien. Ce faisant, le maitre perd tout contact direct avec la nature et le monde dans lesquels il n’arrive plus à se retrouver. Le maitre se redresse. Par contre, l’esclave quant à lui s’y retrouve pleinement et devient le maitre de son maitre par le moyen du travail. C’est en cela que le travail est humanisant d’après Hegel. C’est ainsi que Fukuyama affirme sous le contrôle de ce dernier en mettent en évidence la nature et la valeur du travail dans le processus historique et libérateur de l’humanité : « Le travail, selon Hegel, est l’essence de l’homme : c’est le travail de l’esclave qui crée l’histoire en transformant le monde naturel en un monde habitable par l’homme. »

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Table des matières

INTRODUCTION GENERALE
PREMIERE PARTIE : Genèse historique et conceptuelle du concept de reconnaissance chez Hegel
CHAPITRE I : le désir de reconnaissance, l’essence de la conscience de soi
CHAPITRE II : les conditions d’obtention de la reconnaissance de soi chez Hegel
A. la lutte des consciences : une condition nécessaire pour la reconnaissance de soi
B. le travail comme condition possible de réalisation de soi : l’exemple de l’esclave
C. l’Etat, la condition ultime de réalisation de la liberté et de la reconnaissance universelle et parfaite
DEUXIEME PARTIE : Bien fondé et actualité du concept de reconnaissance
CHAPITRE I : le concept de reconnaissance : les raisons d’une insertion sociale et politique chez les post-hégéliens
A. la souffrance sociale comme l’expression d’une demande de reconnaissance non satisfaite chez Axel Honneth
B. l’acceptation de la diversité humaine comme une source de reconnaissance dans ce monde actuel selon Alain Renault
TROIXIEME PARTIE : les limites de la théorie de la reconnaissance
CHAPITRE I : le matérialisme comme une aspiration déterminante chez l’homme : la critique de la conception hégélienne du travail et de l’Etat
CHAPITRE II : Nancy Fraser : vers un nouveau paradigme de la définition du concept de reconnaissance
CONCLUSION GENERALE
BIBLIOGRAPHIE

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