LA PLACE DU « FARU-RAB » DANS LA PRATIQUE PSYCHIATRIQUE

HISTORIQUE

      Le phénomène des incubes appartient à un certain nombre de syndromes neuropsychiatriques ayant eu une présentation clinique remarquablement stable dans le temps. Au cours des âges, il en est résulté de nombreux modèles explicatifs qui varient selon les cultures allant du Grec Ephialtès « celui qui saute dessus » au Kanashibari japonais «lié par le métal » [6)], au Kokura des caraïbes « l’esprit du nouveau-né décédé », au mexicain me subio el muerto « le cadavre est monté sur moi » [7]. Dans les pays musulmans on parle de “djinns”, êtres d’Allah créé à partir de feu sans fumée [8] ;[9]. Au Maroc, dans le cas d’un phénomène d’incube, le terme “boratat” est également utilisé. En Turquie les djinns sont appelés “cinler” et le phénomène de l’incube Appelé “Karabasan”. Au Cambodge, on utilise le terme “khmaoch sângkât” ” l’esprit vous presse “[10]. À Hong Kong, le mot «yan» est utilisé pour (“pression” et “fantôme”), tandis que le phénomène peut être attribuée à la fois à un esprit et à une maladie [11]. Cette brève excursion culturelle et historique montre que le phénomène de l’incube a toujours été considéré comme quelque chose d’extraordinaire même si au sens épidémiologique il est relativement commun et ordinaire [5].

SIGNIFICATION ATTRIBUEE AU PHENOMENE

     Des descriptions précises du phénomène de l’incube sont apparues dans des écrits de l’Antiquité classique. Le médecin grec Themison of Laodicea (123-43 av. JC) a utilisé le nom “Pnigalion” pour indiquer l’incube, mais beaucoup d’autres noms ont été utilisés, tels que Pan, Ephialtes, Hpeialos, Epheles, Tiphus, Bphugnas, Inuus, Incubo et Faunus ficarius [13]. Ces noms représentent des démons, des esprits ou des dieux qui peuvent accompagner une personne ou qui peuvent interagir avec les mortels. Augustin (354-430) et d’autres pères de l’église du premier siècle après JC, ont conceptualisé le phénomène d’incube comme étant un ange déchu qui cherche le contact sexuel avec des femmes hors de la convoitise et se couche sur elles [14]. À partir du XIXe siècle, des médecins comme Aëtius d’Amida, Avicenne et Johannes Wier suggèrent que le phénomène avait une cause naturelle. Une description de cas célèbre du 17ème siècle provient du médecin néerlandais Isbrand van Diemerbroeck, qui a conceptualisé le phénomène de l’incube comme un symptôme médical qui avertit du danger d’apoplexie ou de coma [15]. Au cours du 19ème siècle, le neurologue britannique et Le psychanalyste Ernest Jones y ont prêté plus d’attention. Il a fallu attendre les années 60 du 20ème siècle pour que le phénomène sous l’influence des développements en électrographie suscite un regain d’intérêt [16]. De nos jours, le phénomène incube est conceptualisé en termes purement neurobiologiques, bien qu’en Occident aussi des explications métaphysiques sont publiés, comme le montre un travail récent de White (2014) dans lequel celui-ci en a une vision chrétienne. Dans son travail il dévoile et fournit des conseils pratiques à type de prières et des versets bibliques qui iraient à l’encontre de ce phénomène [4]. Mais dans le contexte socioculturel au Sénégal. Qu’est-ce que le Faru Rab? Il s’agit d’une représentation véhiculée au sein des populations de l’aire culturelle Wolof Lébou comme une figure familière, un être mythique, un être de légende, une sorte de modèle de prêt-à-porter qui lorsqu’il est évoqué permet d’alimenter et de servir en même temps de support à l’imaginaire individuel. C’est une figure socioculturellement invoquée dans l’explication ou l’interprétation de certaines anomalies comme par exemple la femme qui n’a pas d’enfants, la femme stérile, un long célibat féminin, des problèmes de menstrues, le problème de jouissance sexuelle, le problème de frigidité chez la femme, le problème de dyspareunie et de fausses couches à répétition. Tout cela est habituellement dans l’aire culturelle Wolof Lébou mis sur le compte du Faru Rab. Mais contrairement au Rab ou au Tuur, le Faru Rab lui n’invite pas à nouer un pacte ou à conclure une alliance avec le sujet. Il aurait plutôt tendance à agir comme le Tuur qui se sent négligé. Il agit. Il s’impose. Il envahit l’être, en prend possession et commet ses méfaits. Mais dans tous les cas de figures, dans l’aire culturelle Wolof Lebou, il est invoqué, présenté et vécu comme un obstacle au bien-être, au bonheur et à l’épanouissement de la femme. En un mot une sorte d’empêcheur de tourner en rond et de dormir en paix avec son mari [17]. Au sein de la population sénégalaise la sexualité est une des principales sources d’angoisse où l’impuissance et la stérilité sont très mal vécues. Celles-ci trouvent traditionnellement leur cause dans les actions d’autres êtres humains ou d’être non humains mais vivant avec les hommes dans une invisibilité d’autant plus relative que leur existence est connue et que leur rencontre est possible en certains lieux, moments ou situations privilégiés. La santé et la sexualité sont ainsi placées sous l’influence de ces « voisins » de l’individu. Parmi ces « voisins », la Cioro [Coro]-rab et le Faru-rab se singularisent par le fait qu’ils se manifestent pendant le sommeil nocturne, en rêve, sous une forme humaine, qui vient partager la couche de l’individu choisi. Ils apparaissent en général à celui-ci au moment de la puberté et continuent de le fréquenter durant toute sa vie. Ils ont l’âge d’un conjoint bien qu’ils puissent avoir tous les âges et emprunter l’apparence de telle ou telle personne connue [3]. Il est rare que Coro-rab et Faru-rab se présentent toujours sous la même forme à l’individu pendant son sommeil. Ce peut être une figure parentale, un être de l’âge du père, de la mère, de l’enfant, du conjoint, un voisin, etc… [3]. Quelle que soit cependant la personne dont la Coro-rab ou le Faru-rab emprunte les traits pour se manifester, il s’agit de quelqu’un envers qui l’individu éprouve du respect, de la pudeur et avec lequel les règles de la bienséance lui interdisent d’avoir des relations sexuelles dans la réalité. Apparaissant à la puberté, la Coro-rab ou le Faru-rab est donc la plupart des cas un initiateur [3]. Avec un risque de 0,11 pour les individus de la population en général de faire l’expérience au moins une fois dans leur vie et de 0,41 pour des échantillons sélectionnés, on pourrait s’attendre à ce que ce soit un sujet bien commun, largement discuté par les parents devant leurs enfants, les enseignants devant leurs élèves mais avant tout par le personnel enseignant des universités devant les étudiants en médecine et en psychologie. Cependant ce n’est pas le cas, au lieu de cela, le phénomène de l’incube est la base d’un groupe marginal d’écrivains et de cinéastes principalement du genre horreur.

FACTEURS DE VULNERABILITE

    Chez nos patientes l’analyse de leurs biographies nous a dévoilé beaucoup d’informations sur leur trajectoire de vie. Nous avons ainsi pu découvrir des personnes qui ont vécu une succession d’évènements traumatiques ayant débuté dès leurs bas âges. Ces situations sont nées de problématiques diverses soit parentale à type de carence affective, de parentification ou de maltraitance, soit relationnelle à type de séparations et de conjugopathie. Ainsi l’enfant ou l’adolescent qu’ils ont été a manqué d’assurance, a été dévalorisé, s’est senti coupable de son incapacité à être « bon enfant ». En ce sens le psychologue Mamadou Mbodji stipule quel’évocation du Faru Rab loin de relever du délire, au sens psychiatrique du terme, n’est qu’un usage de modèle et de figures culturelles pour tenter d’exprimer une problématique personnelle autrement informulable [17].

CONCLUSION

      Le phénomène incube est un phénomène pénétrant mais bénin. Néanmoins, il est important de le reconnaître à temps et ne pas le confondre avec un trouble mental telle que la psychose. En Afrique en raison du caractère tabou et honteux de la sexualité, le phénomène semble évoluer à bas bruit, avec des facettes culturelles masquées. L’évocation du Faru Rab loin de relever du délire, au sens psychiatrique du terme, n’est qu’un usage de modèle et de figures culturelles pour tenter d’exprimer une problématique personnelle autrement informulable. Ces différents aspects du phénomène ont motivé ce travail dont les objectifs étaient de :
 Mettre en exergue des facteurs de vulnérabilités biographiques chez les femmes vivant avec le phénomène Faru Rab
 Rechercher des facteurs précipitants du phénomène
 Apprécier le vécu des personnes vivant avec ce phénomène
 Rechercher des répercussions psycho-socio-environnementales du phénomène Faru Rab
Il s’agit d’une étude qualitative qui s’est déroulée sur une période de sept mois allant du 01 Janvier au 01 Aout 2019. Trois patientes ont été colligées. Nous avons élaboré un guide d’entretien, par la suite nous avons mené des entretiens semi directifs avec chaque patiente. A la fin de notre étude nous avons pu mettre en évidence un certain nombre de faits à savoir des facteurs de vulnérabilité représentés par des carences affectives ou une parentification ainsi que des facteurs exogènes sous forme de situations intensément ou difficilement vécues par les patientes telles que des séparations mal vécues ou des difficultés conjugales. Ces difficultés existentielles étaient responsables de troubles émotifs, puis de distorsions cognitives sous forme d’idées d’infériorisation ou de dévalorisation Nous avons constaté qu’une source psychologique aurait un rôle précipitant l’apparition du phénomène incube, plus particulièrement la survenue d’un facteur de stress exceptionnel ou d’un changement particulièrement marquant dans la vie du sujet provoquant une symptomatologie dépressive ou anxieuse tels que l’insomnie, l’irritabilité la tristesse et le sentiment de désespoir. Il ressort également de ce travail, que le phénomène incube, autrement dit le fait d’être victime du Faru Rab engendre des états de détresse et de perturbation émotionnelle entravant le fonctionnement et les performances sociales. La prédisposition et la vulnérabilité individuelle joueraient un rôle important dans la survenue de ces perturbations. Les manifestations sont variables et comprennent : une humeur dépressive, une anxiété, une inquiétude (ou l’association de ces manifestations), un sentiment d’incapacité à faire face, à faire des projets, ou à supporter la situation actuelle, ainsi qu’une certaine altération du fonctionnement quotidien. Aucun de ces symptômes n’est suffisamment grave ou marqué pour justifier un diagnostic plus spécifique qu’on pourrait classer selon la CIM 10 comme autres réactions à un facteur de stress sévère codé F43.8. Pour vaincre leur pensées « irrationnelles » nos patientes ont choisi de nommer leur mal être et le rattacher au Faru Rab et de s’orienter vers les guérisseurs traditionnels connus pour leur vertu apaisante et contra dépressives. En analysant les biographies et le vécu des patientes, on réalise très rapidement que ces référents culturels sont souvent utilisés par les sujets, uniquement comme une sorte de clé, de code d’accès, comme si cela leur permettait d’accéder à quelqu’un qui puisse les écouter. Et lorsqu’on insiste sur les aspects de la vie de l’individu, on réalise finalement que le véritable problème ne se situe pas au niveau du Faru Rab, mais se situe à un autre niveau et c’est sur cet autre niveau- là qu’il faudrait travailler. Le vécu de nos patientes était essentiellement dominé par 3 phases : La phase de début des manifestations du phénomène incube où les tableaux étaient dominés par l’insomnie, l’anxiété, l’inquiétude et l’irritabilité, une deuxième phase de réception de l’information qui était variable en fonction des dispositions émotionnelles et de la connaissance que chacune avait de ce phénomène et enfin une phase de souffrance psychique mais aussi un usage de modèle et de figures culturels pour tenter d’exprimer une problématique personnelle autrement informulable. Ainsi au terme de ce travail, deux aspects méritent une attention particulière, d’une part la question de savoir si ces Faru Rab existent réellement importe peu. Ce qui nous intéresse ce n’est pas notre conviction, mais celles des personnes qui sont en souffrance auxquelles nous sommes confrontées. « Ces gens y croient, leurs convictions nous intéressent ». D’autre part, ces personnes y croient, et ils en souffrent et notre question à partir de ce moment-là n’est pas de conforter cette croyance ou de la nier, mais d’essayer d’accéder à l’individu puisque nous considérons cette croyance, cette représentation comme une sorte de mot de passe qu’utilise le sujet pour nous permettre de lui accéder et lui apporter une aide afin de sortir d’une souffrance psychique sévère. Pour conclure, nous pouvons dire que l’individu ne peut pas se résumer à sa culture. L’être africain n’est pas que sa culture. Il est aussi doté d’un psychisme, d’un libre arbitre. Nul être humain ne peut se résumer à sa culture et à ses traditions. Il a besoin d’une culture mais également d’un psychisme, car l’homme n’obéit pas à de simples stimuli extérieurs. Il leur donne un sens. Il réagit à des symboles signifiants auxquels il attribue des signifiés. Il s’agit pour le thérapeute au-delà des référents culturels du sujet qui ont souvent tendance à nous le voiler, d’accéder à l’individu lui-même avec ses conflits, ses désirs, ses peurs, ses désillusions, ses souffrances, ses déceptions et son mal être. Lorsqu’on s’intéresse à tout cela, on réalise que finalement le sujet s’accommode bien à son Faru Rab.

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Table des matières

INTRODUCTION
PREMIERE PARTIE : REVUE DE LA LITTERATURE
I) Définitions des termes
II) Classification
III) Historique
IV) Prévalence
V) Description du phénomène
VI) Signification attribuée au phénomène
DEUXIEME PARTIE : METHODOLOGIE
I) Objectifs de l’étude
II) Cadre de l’étude
III) Type et période d’étude
IV) Critères de sélection
4.1 Critères d’inclusion
4.2 Critères d’exclusion
V) Considérations éthiques
VI) Collecte des données
6.1 Modalités de collecte
6.2 Outils de collecte
TROISIEME PARTIE : OBSERVATIONS ET COMMENTAIRES
QUATRIEME PARTIE : SYNTHESE DES COMMENTAIRES
1. Facteurs de vulnérabilité
2. Facteurs précipitants
3. Conséquences du phénomène
4. Aspects culturels
5. Aspects thérapeutiques
CONCLUSION
REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES
ANNEXES

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