APPROCHE PROSPECTIVE DE L‟ENGAGEMENT POLITIQUE DU FFKM ET LE PROBLEME DE LA LAICITE

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L’événement politique de 1972

La crise de 1972 avait été la première crise socio Ŕ politique après l‟indépendance de Madagascar. Pour les Eglises, c‟est une première apparition sur la scène publique pour mettre fin au régime Tsiranana (GINGEMBRE, M., 2009, p.98). Cette crise a abouti à la mort de 31 individus. Sous l‟impulsion du cardinal RAKOTOMALALA, les Eglises catholique, anglicane et reformée (mais sans l‟Eglise luthérienne) prirent leur distance vis- à-vis du pouvoir, en soutenant les revendications des étudiants et de la population insurgée. Le 15 Mai 1972, le Président Tsiranana recevait les chefs d‟Église pour intercéder en faveur des demandes des manifestants. A cet égard, force est de remarquer que à la veille de la naissance d‟une institution oecuménique qu‟est le FFKM, les grandes églises existantes, dites aussi églises historiques, cherchent le bien être spirituel et moral de leur communauté sans pour autant négliger le fait que l‟individu en question est un citoyen malgache qui a le droit de revendiquer si besoin est.

De 1979 à la naissance du FFKM

Le FET a organisé des séminaires oecuméniques, en 1973, en 1978, et en 1979 dans les villes de Madagascar30. Entre 1972 et 1975, le pays a connu des bouleversements politiques successifs, une propagande d‟une idéologie marxiste athée par le Président Ratsiraka renforça le désir d‟unité entre les chrétiens. Des prières communes fréquentes étaient organisées dans de nombreux lieux : prières pour l‟unité des chrétiens et pour la Nation31. Les mois de Novembre 1979 Ŕ janvier 1980 voient la création du conseil chrétien des Eglises de Madagascar. Ce fut un événement  oecuménique considérable et de portée politique non Ŕ négligeable. Le 26 Novembre 1979, les chefs d‟Eglise se réunissent pour constituer le FFKM (SPINDLER, M. cité par DURAND, J Ŕ D et LADOUS, R., 1992, p.213). C‟est déjà à ce moment que le FFKM a pris la volonté de donner un témoignage commun dans la société et dans la vie politique32.
Le FFKM est né le 20 janvier 1980. Cette date fait partie de l‟une des dates indélébiles dans l‟histoire de Madagascar d‟autant plus qu‟elle marque un changement énorme dans l‟univers du christianisme à Madagascar. A travers cette structure, les quadripartites s‟unissent à faire entendre l‟écho de leur voix concernant le déroulement général de la vie nationale à Madagascar. Pourtant, le FFKM reste encore un conseil légitime mais illégal. Le gouvernement en exercice, par le biais du Ministère de l‟intérieur avait refusé les statuts du FFKM. La raison en est que, l‟article 2 du statut dit qu‟il revient au FFKM de témoigner sa foi dans la vie politique de la nation. C‟est cette expression « vie politique », qui a valu au FFKM le refus de ses statuts. En effet, pendant les cinq premières années de sa constitution, le FFKM a travaillé sans statuts légaux33. Aux yeux de certains politiciens, la constitution d‟un bloc chrétien pouvait apparaître comme la création d‟un front commun d‟opposition au régime qui avait mérité la méfiance des Eglises par sa politique scolaire et par sa propagande antireligieuse (Ibidem).

La complexité institutionnelle du FFKM

Le quadripartite composant le FFKM se divise en deux modes de structuration : la structure épiscopale et la structure presbytérienne synodale. Cette structuration montre comment fonctionne la prise de décision au sein d‟une institution religieuse. 1.2.1.1. La structure épiscopale. Cette structure est surtout représentée par l‟idéologie catholique, moins fortement par l‟Eglise Orthodoxe et aussi l‟Anglicanisme. Il y a le système d‟autocéphalie des Eglises territoriales où la société est parfaitement hiérarchisée et dont les initiatives venant de la base ne peuvent être réalisées sans l‟aval des autorités supérieures. C‟est donc une structure clericocentriste s‟appuyant sur la primauté du Pape, selon la doctrine catholique. Cette primauté veut dire que l‟autorité et l‟influence du Souverain Pontife peuvent toucher jusqu‟à la vie de chaque fidèle. La hiérarchie des simples prêtres jusqu‟aux Evêques et Cardinaux ne peut agir qu‟avec le consentement du souverain pontife. C‟est un système de pouvoir absolutiste. Néanmoins, cette concentration du pouvoir papal ne signifie pas l‟absorption par le Pape de toutes les fonctions mais il a le pouvoir de prendre des décisions qui signifient des ordres absolus selon une centralisation d‟administration très développée.

La structure presbytérienne synodale

Les protestants à la différence des catholiques et des anglicans, adoptent le système presbytérien synodal. Ainsi, les protestants ne reconnaissent pas l’autorité du Pape, ni celle des cardinaux. Le système presbytérien synodal est une image de l‟évolution démocratique des pays occidentaux. Dans cette idée de démocratie, l‟Eglise protestante garantit le droit des fidèles à prendre des décisions et des initiatives à leur niveau dans la hiérarchie. Dans un opuscule intitulé Traité de la captivité babylonienne de l‟Église (1520), Luther déclare : “ …C‟est ce qui est dit dans 1 Pierre 2 : “ Vous êtes la race élue, un sacerdoce royal, et un royaume sacerdotal ”. C‟est pourquoi nous sommes tous prêtres, autant de chrétiens que nous sommes. Quant aux prêtres que nous appelons ministres, ils sont pris d‟entre nous pour faire tout en notre nom et leur sacerdoce n‟est rien d‟autre qu‟un ministère. L‟idéal de cette structure est que chaque 21 fidèle soit appelé au service de Dieu et il doit pourvoir aux besoins de la cause à travers des dons selon ses possibilités et son pouvoir. Les fidèles des paroisses qui sont à l‟origine de leurs mandats ont des droits quant aux décisions à prendre face aux différentes situations. Ce système est, en quelque sorte une décléricalisation du christianisme. La vérité n‟est pas dans l‟institution et ses prêtres mais dans le message transmis, et du coup, tout croyant peut critiquer cette institution au nom de ce message.

Le FFKM dans son engagement politique

Le FFKM ne se limite pas seulement au niveau de la question spirituelle et confessionnelle, il intervient aussi dans le domaine socioculturel et politico économique du pays. Le FFKM désire en être partie prenante pour être le garant des aspirations populaires, « se sachant » ou « se pensant » le seul intermédiaire capable de concilier les inconciliables (.DELISLE, P. et. SPINDLER, M., 2003, p. 355).

Qu’est Ŕ ce que l’engagement politique ?

La notion est ambiguë et d’ailleurs peu utilisée dans les manuels et les ouvrages de science politique. Au sens commun, l’engagement correspond à une promesse ou une convention, morale ou formelle. On s’engage à faire quelque chose, à agir. Dans un sens plus large et de plus en plus répandu, c’est, comme l‟écrit le Petit Larousse, « le fait de prendre parti publiquement sur les problèmes sociaux, politiques […] de son époque », une définition qui correspond bien aux prises de position des intellectuels et des artistes qui cherchent à influencer leur public en lui faisant prendre conscience de tel ou tel problème et en cherchant à l‟enrôler dans tel ou tel mouvement social ou politique37. S’engager politiquement, c’est, aux yeux des théoriciens de la démocratie, impérativement participer effectivement à la vie de la Cité.

Le politique : le pouvoir

Si le politique implique le pouvoir, tout pouvoir n‟est pas politique. Il en existe des pouvoirs familiaux, économiques, religieux,… Le pouvoir politique se définit, en partie par sa face coercitive, son droit à l‟emploi de la force physique comme recours ultime. Il s‟exerce dans un cadre territorial, il est institutionnalisé, doté d‟une forte autonomie et n‟a cessé de maintenir sa légitimité dans l‟action. Talcott PARSONS insiste sur la capacité du pouvoir politique à maintenir l‟ordre et l‟administration des groupes constituant la société globale.
Mais le politique inclut un rapport de force entre individus et groupes en compétition, en ce qu‟il suppose que des pouvoirs divers s‟exercent simultanément soit en symbiose, soit de manière contradictoire. A cet égard, Michel Foucault affirme que: Là où il y a pouvoir, il y a résistance (1996). C‟est pour éviter la relation symbiotique entre pouvoir politique et pouvoir ecclésiastique qu‟on a promulgué la loi sur la séparation de l‟Etat et de l‟Eglise : la laïcité.

Jean BAUBEROT, sociologue de la laïcité

Dans un sens plus étroit, le concept de laïcité renvoie également à la modification des rapports entre les Eglises et le pouvoir politique telle qu‟elle s‟est effectuée en France à partir de la Révolution française. Evolution souvent conflictuelle qui implique le refus de tout assujettissement du pouvoir politique au religieux et réciproquement, mais qui n‟interdit pas tout rapport entre les deux, l‟Etat s‟instituant comme le garant de la liberté religieuse et de l‟exercice des cultes tout en restant neutre vis-à-vis des Eglises.
Pour Jean BAUBEROT43, « la laïcité », c‟est la liberté imposée aux religions et non la répression des religions. La neutralité et la séparation sont des moyens. Le but, c‟est la liberté de conscience. La finalité de la laïcité vise la non-discrimination pour raison de religion. Ainsi, la laïcité ne doit pas avoir l‟air de favoriser une religion, elle reste une « séparation de la puissance publique et des religions », et de la neutralité de la puissance publique à l‟égard des religions (BAUBEROT, J44). Mais cela concerne aussi les homosexuels qui veulent se marier et les citoyens qui veulent mourir dans la dignité. C‟est un combat pour la liberté de conscience analogue aux libres penseurs qui voulaient mourir sans recevoir les saints sacrements. La non-discrimination doit profiter à tout le monde45.
La « laïcité » n‟est pas l‟oppression des religions, c‟est le respect de la différence, affirme François FILLON46. Donc, une « laïcité » qui interdit les manifestations religieuses plutôt que de les respecter, conduit à des logiques d‟exclusion au lieu de favoriser le vivre ensemble (Pierre MERLE)47 (cf. COLLAS, A., 2015).

Discussion entre sécularisation et laïcisation

Jean Ŕ Paul WILLAIME admet que la  distinction sécularisation-laïcisation « n’est pas sans intérêt, notamment parce qu’elle introduit l’intervention volontariste du politique » mais, in fine, estime plus utile de s’en tenir au seul terme de sécularisation (WILLAIME, 2006 : 763 ssq.). Or, en fait, dans l’approche classique, la « sécularisation » est utilisée tantôt comme paradigme théorique, tantôt comme concept. Cela constitue déjà une première et lourde équivoque. La seconde provient du fait que le concept de « sécularisation » se trouve mis en oeuvre soit, à la suite de WEBER, pour indiquer un changement structurel de représentation du monde (secularization), soit, à la suite de DURKHEIM, pour indiquer un processus de différenciation sociopolitique et institutionnel (Secular State). (cf. BAUBEROT J., 2009, 183 Ŕ 200).

Séparation « Etat » et « Religion » sur le plan institutionnel

Le premier élément qu‟on trouve chez LOCKE est cette séparation (LOCKE, J., 2006) ou bien « la séparation du spirituel et du temporel », distinguer les affaires de la cité et celles de la religion. L‟Etat est une société d‟hommes constituée à seule fin de conserver et de promouvoir leurs biens. Ces biens sont : la vie, la liberté, l‟intégrité du corps, la possession des biens extérieurs tels que sont les terres, l‟argent, les meubles, etc. Il est du devoir du magistrat civil d‟assurer au peuple et à chaque sujet, en particulier, par des lois imposées également à tous, la bonne conservation et la possession de toutes les choses qui concernent cette vie.

La non Ŕ immixtion de l’Etat dans la sphère religieuse

L‟Etat accomplit des activités toutes différentes de la religion et les deux doivent respecter leurs fonctions. Sur ce, LOCKE évoque : « toute la juridiction du magistrat concerne uniquement ces biens civils », le droit et la souveraineté du pouvoir civil se bornent et se limitent à conserver et à promouvoir ces biens. Et ils ne doivent ou ne peuvent en aucun façon s‟étendre aux salut des âmes (op. cit).

La non-immixtion du religieux dans les affaires étatiques

La laïcité est considérée comme un régime social dont les institutions politiques sont légitimées principalement non pas par les éléments religieux mais par la souveraineté populaire (BLANCARTE, R., 2000, p.124). Ainsi, LOCKE montre cet élément comme suit : « quelle que soit l‟origine de leur autorité, comme elle est ecclésiastique, elle doit s‟exercer à l‟intérieur des frontières de l‟Eglise et elle ne peut s‟étendre en aucune façon aux affaires civiles, étant donné que l‟Eglise elle Ŕ même est absolument distincte séparée de l‟Etat et des affaires civiles. Les limites de l‟un et de l‟autre sont fixes et immobiles. Une Eglise ne peut en aucun cas influencer l‟Etat dans les décisions qu‟il prend dans ses activités. L‟Etat a un pouvoir souverain. De son côté, dans les affaires qui la concerne, l‟Eglise a aussi ses compétences. La séparation de l‟Etat et de l‟Eglise est alors bien mise en relief

Les déclarations sur la laïcité dans la période précoloniale

Au temps de la royauté, surtout avec la reine Ranavalona I, le christianisme était interdit. Pour elle, ce sont les ancêtres qui ont fait régner les rois de l‟Imerina. Ce propos témoigne de sa fidélité à ses ancêtres et de son attachement à leur culte pour consolider son pouvoir et légitimer son autorité (BOUDOU, A., 1940, p.233). Le couronnement de Radama II le 16 août 1861 marque le début de la propagation du christianisme à Madagascar. Même si la laïcité n‟est pas encore connue à Madagascar, le jeune roi avait prôné le principe de la liberté religieuse. Le 12 décembre 1862, il a signé un traité avec les français qui autorise à ces derniers le libre exercice de la religion catholique puis avec les anglais pour autoriser le protestantisme (cf. HUBSCH, B., 2003, p. 342). Au temps de Ranavalona II en 1868, cette liberté a été renforcée, elle a proclamé le code de 101 articles qui affirme que les religions à adopter ne sont pas obligatoires pas plus qu‟elles sont interdites.
Rasoherina (1863-1868), successeur de Radama II, reste attachée aux traditions et aux coutumes, mais assure la liberté religieuse autant pour les missionnaires que pour les Malgaches. Ce qui n‟empêche pas la monarchie de faire sentir sa préférence et son penchant pour une religion. Lorsque la Reine renouvelle les traités signés par Radama II relatifs à la liberté religieuse, celui conclu avec la Grande Bretagne est signé dès 1862. Celui qui autorise « la religion des Français », le catholicisme en l‟occurrence, n‟est signé qu‟en 1868 avec la France (RABARY-RAKOTONDRAVONY, 2013, p.4).Cette année même, le Premier ministre Rainilaiarivony et la Reine Ranavalona II se convertissent au protestantisme, la Bible remplace les sampy, et tous les deux reçurent le baptême (DESCHAMPS, H., 1972, p. 178).

Le moment de la colonisation

A l‟époque coloniale, l‟idée d‟une séparation des affaires religieuses et des affaires politiques commence à surgir dans le paysage politique malgache, même si les rapports entre l‟État et la religion restent ambigus et complexes. Les déclarations des autorités en témoignent. La lettre-circulaire de Mgr Jean-Baptiste CAZET, vicaire apostolique de Madagascar de 1892 à 1898, adressée le 19 février 1897 aux missionnaires catholiques reflète les rapports complexes entre la politique et la religion à la fin du XIXe et au début du XXe siècle54 (TSIARIFY, LSA., 2013). A l‟aube de la colonisation, avec la loi d‟annexion du 6 août 1896, Gallieni avait prononcé la neutralité de la puissance publique et repoussé toute ingérence des missions dans les affaires publiques, de plus il avait affirmé que la puissance publique doit s‟abstenir de toute pression pour inviter ou contraindre les malgaches à une confession. Ainsi, la liberté religieuse qui est un corollaire du principe de la laïcité a déjà existé à Madagascar depuis 1861 et la colonisation en 1896 n‟a pas aboli cette liberté. Seulement les problèmes franco-britanniques avaient provoqué une grande méfiance des français envers le protestantisme et on a pu constater une certaine immixtion de l‟administration dans les affaires des protestants (affectation d‟un pasteur par l‟administration coloniale).
Le 11 mars 1913, le régime de culte à Madagascar signé par Poincaré et contresigné par Morel ministre des colonies marque l‟introduction de la laïcité à Madagascar. Publié au journal officiel de la République française le 13 mars, ce décret n‟est que l‟application de la loi française du 9 septembre 1905 sur la laïcité (cf. RABARY-RAKOTONDRAVONY, 2013, p.6).

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Table des matières

GENERALITES
PREMIERE PARTIE : LE FFKM, UNE INSTITUTION COMPLEXE
CHAPITRE 1 : L‟OECUMENICITE DU FFKM
I-Autour de l‟oecuménisme : définition heuristique
1.1.Sens étymologique
1.2.Sens politique et religieux
1.3.Le mouvement oecuménique
II-L‟oecuménisme dans la sociologie des religions
2.1.L‟oecuménisme se décline au pluriel : les différentes pratiques oecuméniques
2.2.OEcuménisme et pluralité de dialogue interreligieux
2.3.OEcuménisme et pluralisme religieux
2.4.Le paradoxe de l‟oecuménisme face au pluralisme religieux
III-Des préludes de l‟oecuménisme malgache à la naissance du FFKM
3.1.Les événements fondateurs
3.1.1. Avant l‟indépendance
3.1.2.La formation du FET
3.2.Après l‟indépendance
3.2.1.L‟événement politique de 1972
3.2.2.De 1979 à la naissance du FFKM
CHAPITRE 2 : LE FFKM DANS LE CONTEXTE SOCIOPOLITIQUE MALGACHE 
I. Le FFKM, une institution officielle organisée
1.1.La structure et organisation du FFKM
1.2.Structuration du FFKM
1.2.1.La complexité institutionnelle du FFKM
1.2.1.1.La structure épiscopale.
1.2.1.2.La structure presbytérienne synodale
1.2.2.Organigramme
1.3.Le FFKM dans son engagement politique
1.3.1.Qu‟est Ŕ ce que l,engagement politique ?
1.3.2.Le politique : le pouvoir
II. De la relation Religion Ŕ Politique : le concept de la Laïcité
2.1. Laïcité : essai de définition
2.1.1. Etymologie et usage à travers l‟histoire
2.1.2. Sens large
2.2. La laïcité dans sa multidimensionnalité
2.2.1. Dimension historique
2.2.2. La laïcité dans son acception sociologique
2.2.2.1. Jean BAUBEROT, sociologue de la laïcité
2.2.2.2. Discussion entre sécularisation et laïcisation
2.2.2.3. Marcel GAUCHET et la «sortie de la religion »
2.2.2.4. Henri Pena-Ruiz et la laïcité
2.2.3. Acception socio juridique : éléments constitutifs de la laïcité
2.2.3.1. Doctrines sur la laïcité
2.2.3.2. Séparation « Etat » et « Religion » sur le plan institutionnel
2.2.3.3. La non Ŕ immixtion de l‟Etat dans la sphère religieuse
2.2.3.4. La non-immixtion du religieux dans les affaires étatiques
2.3. La laïcité dans le patrimoine institutionnel malgache
2.3.1. Les déclarations sur la laïcité dans la période précoloniale
2.3.2. Le moment de la colonisation
2.3.2. La laïcité depuis de l‟indépendance
CHAPITRE 3 : LIMINAIRE METHODOLOGIQUE
I. La phase de rupture
1.1 Ŕ La situation problématique
1.2. Les travaux d‟exploration
1.2.1. Revue de littérature
1.2.2. Les entretiens exploratoires
II. La phase de construction : construction du modèle d‟analyse
2.1. Conceptualisation
2.2. Rubriques épistémologiques et approche théorique
2.2.1. Les disciplines mobilisées
2.2.1.1. L‟Histoire
2.2.1.2. Le droit
2.2.1.3. Théologie
2.3. Champ d‟investigation
2.4. Approche théorique pour l‟analyse
III. La phase de constatation
3.1. Techniques vivantes : L‟observation
3.1.1. L‟entretien et l‟observation directe
3.1.2. Echantillonnage
3.1.3.L‟enquête par questionnaire
3.2.Recueil et traitement des données existantes
Deuxième partie : IMMIXTION DU FFKM DANS LES AFFAIRES SOCIO-POLITIQUES : engagement et légitimation
CHAPITRE 4 : EVALUATION HISTORICO Ŕ DESCRIPTIVE DES ENGAGEMENTS POLITIQUES DU FFKM
I. La médiation politique des chefs d‟Eglise lors de la crise 1972
1.1. Les origines de la crise de 1972
1.2. L‟intervention des chefs d‟Eglise
II-Engagement politique des Eglises pendant la II° République (1975 Ŕ 1991)
2.1.Devant la mort tragique du Colonel RATSIMANDRAVA
2.2.L‟idéologie athée de la Révolution socialiste et la réaction des responsables religieux
2.3.Le FFKM et la grève de 03 Février 1981
2.4.Apport des deux congrès nationaux du FFKM sur la vie nationale
2.5.De 1989 à la fin de la III° République
2.5.1.Les étapes de la destitution du Président Ratsiraka et résolutions à la crise
2.5.2. Le FFKM sort de son silence
2.6.La crise postélectorale de 2002
2.7. De la crise de 2009 à la Réconciliation nationale
2.7.1. Engagement du FFKM au cours de la crise de 2009
2.7.2. Le FFKM comme initiateur de la réconciliation nationale
2.7.3. L‟assisse nationale au CCI Ivato
a- La réaction de la Conférence Episcopale de Madagascar (CEM)
CHAPITRE 5 : LES CONTROVERSES SUR L‟ENGAGEMENT POLITIQUE DU FFKM
I. La multidimensionnalité de l‟engagement politique du FFKM
1.1. Héritages historiques de l‟immixtion des religieux en politique à Madagascar
1.2. Fondements théologiques
1.3. Fondements juridiques
1.4. Fondements axiologiques
II- Les sources de légitimation des activités politiques du FFKM
2.1. Vox populi, vox Dei
2.2. Le poids des forces extra-institutionnelles
2.3. Autolégitimation institutionnelle
III. Des critiques sur l‟immixtion excessive du FFKM dans la politique
3.1. Réactions des politiciens
3.2. Des groupes religieux, sociétés civiles ou politiques
CHAPITRE 6 : DE L‟APPREHENSION A LA MISE EN PRATIQUE DE LA LAÏCITE
I. De l‟appréhension de la notion de « laïcité »
1.1. Disparité cognitive sur la laïcité
1.2. Des intérêts réciproques
1.3. Le statut du religieux face à la politique
II. Réalité sur l‟immixtion du FFKM dans les affaires politiques
2.1. Le poids de la religion dans la dynamique sociétale malgache
2.2. Les paradoxes entre congruence statutaire et conflit d‟intérêts
2.3. Stratégies des acteurs et jeu d‟intérêts
2.3.1. Le patriotisme et le social comme appui au jeu personnel ou du parti
2.3.2. De l‟instrumentalisation du FFKM
III. Approche critique sur le respect de la laïcité dans les activités politiques du FFKM
IV- Conséquences de l‟engagement politique au niveau institutionnel et ecclésiastique
4.1. Diverses critiques
4.2. L‟oecuménisme relégué au second rang par rapport aux politiques
4.3. Priorisation de l‟engagement politique, voie à la mobilité religieuse
Troisième partie : APPROCHE PROSPECTIVE DE L‟ENGAGEMENT POLITIQUE DU FFKM ET LE PROBLEME DE LA LAICITE
CHAPITRE 7 : LE FFKM ET L‟ENGAGEMENT POLITIQUE DANS SA DYNAMIQUE ORGANISATIONNELLE
I.Le FFKM en tant que système
1.1. Le fonctionnement du FFKM suivant l‟approche systémique
1.1.1. Les inputs (entrée)
1.1.2. Les outputs (sortie)
1.2. De la complexité du système à la prise de décision
1.2.1. La complexité structurelle
a. Le FFKM comme fusion de structure épiscopale et presbytérienne synodale
b- Diversité institutionnelle et difficulté existentielle
1.2.2. De la complexité du processus de prise de décision au sein du FFKM
II- Compréhension des activités du FFKM dans l‟optique wébérienne
2.1. La légitimité traditionnelle
2.2. La légitimité charismatique
2.3. La légitimité légale et rationnelle
CHAPITRE 8 : COMPREHENSION DE LA RELATION ENTRE RELIGION ET POLITIQUE
I. Rôle de la religion dans la société laïque
1.1. La religion dans la construction sociale de l‟individu
1.2. Le FFKM dans l‟espace politique
1.2.1. Optique sociologique : la religion a un contenu substantiel pour la société
1.2.2. La participation politique du FFKM : de la médiation au compromis
II. De la laïcité dans le contexte malgache
2.1. La position du problème à Madagascar
2.2. De l‟immixtion aux affaires politiques au déclin des religions historiques
CHAPITRE 9 : NECESSITE D’UNE REGULATION DES INTERACTIONS ENTRE LE RELIGIEUX ET LE POLITIQUE
I- Rappel sur la notion juridique et pratique de la laïcité à Madagascar
1.1. La laïcité de la période précoloniale
1.2. La laïcité de la colonisation à l‟indépendance
II. Quelques orientations pour résoudre le problème de la laïcité du FFKM
2.1. Régulation du pouvoir politique face à la laïcité
2.2. Régulation au niveau institution religieuse
2.2.1. Maintenir la distance
2.2.2. Savoir s’engager
2.2.3. Entretenir un questionnement
2.2.4. Inviter à la réflexion
CONCLUSION GENERALE
BIBLIOGRAPHIE

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