Al Ghazâli et Ibn Ruchd : Une Controverse entre Théologie et Philosophie

Al Kindi

   Abu Youssouf Yaqub Ibn Ishaq Al Kindî (796-873) est reconnu pour être le premier disciple musulman d’Aristote. Il est le premier grand faylasuf oriental de souche arabe. En effet beaucoup de philosophes ont écrit en langue arabe mais ne sont pas des arabes à proprement parler : «La philosophie en terre d’Islam a été une histoire musulmane, cela va sans dire, mais aussi une histoire chrétienne et une histoire juive(…)Elle n’est pas la philosophie des musulmans, mais l’histoire des philosophies que les musulmans ont produites ou laissé produire après la conquête-païenne, chrétienne, musulmane, juive ; philosophie musulmane faite par des religieux, philosophie laïque faite par des philosophes, philosophies orientales et occidentales, méditerranéennes ou continentales, arabes ou non arabes, philosophies perses et philosophies turques ». Pour Al Kindî, la distinction entre les deux types de discours(le discours prophétique d’une part et le discours philosophique de l’autre) repose sur une modalité temporelle : alors que la prophétie se fait selon un instant et selon une fulgurance, la philosophie a besoin de temps pour situer son message dans la durée. Dans un cas l’imagination des prophètes est vive et instantanée, dans l’autre, la raison discursive déploie ses arguments dans le temps. Toujours selon Al Kindi, le savoir philosophique s’inscrit dans la continuité du savoir prophétique. De la parole inspirée à la parole argumentée, il y’a plus de continuité que de rupture, la différence de style n’est pas pour autant une différence dans les formes de transmission de la vérité. Nous voyons là dans la démarche d’Al Kindi, une flagrante confiance mise en la raison dans la part qu’elle prend à l’intellect dispensateur de lumière qui permet d’examiner les choses dans leur vérité sans se demander si cette vérité a été trouvée par telle communauté ou par telle autre. Autrement dit, nul ne peut prétendre détenir le monopole de la vérité d’où l’obligation de reconnaitre le caractère partiel de l’acquisition de la vérité : « Pas un homme, dans l’effort de sa recherche, n’a pu atteindre le vrai autant que le vrai l’exige et que tous ensemble ne l’ont pas possédé, mais chacun d’eux ou bien n’en a rien atteint ou bien n’en a atteint que peu de choses par rapport à ce qu’exige le vrai ».La continuité entre les prophètes et les philosophes répond à une stratégie de défense et de justification de la réflexion philosophique. Cependant il faut montrer non seulement qu’il n’y a pas double emploi entre la religion et la philosophie, que celle-ci donc n’est pas superflue, mais il faut aussi contrer ceux qui voient en elle une contradiction par rapport à la religion. C’est là que toutes les recherches de l’intellect sont mobilisées : il faut justifier que l’on peut étudier et commenter Aristote sans être accusé de mécréant. Faisant parti des équipes de traducteurs des œuvres grecques, il s’intéressa aux sciences mathématiques et physiques, à la médecine, et, dans l’indétermination des disciplines du temps et fut très écouté à la cour. Ses sympathies mutazilites sont indéniables, si bien qu’on le définit souvent comme étant à la fois mutazilite et faylasuf. Mais c’est philosophiquement qu’il rejoint mainte thèse mutazilite : ainsi affirme-t-il par des raisonnements apodictiques (et non plus dialectiques) la création temporelle du monde (c’est-à-dire la thèse de la création ex nihilo) et la possibilité de la résurrection des corps. C’est ce qui fera qu’il sera plus tard exempt des réfutations qu’Al Ghazali formulera à l’encontre des falasifa. D’une part, c’est pour la Vérité dont elle est porteuse qu’il s’adresse à la philosophie ; d’autre part, et au contraire de ses successeurs, c’est selon leur sens obvie qu’il prend les textes coraniques pour guides de sa recherche même. Comme les mutazilites et les falasifa ultérieurs, Al Kindi ne reconnaissait aucune réalité Sifât Allah (attributs divins). Son attitude négative à l’égard des attributs divins se traduit en ces termes : « Le Créateur est absolument ; il n’a ni matière, ni forme, ni quantité, ni relation, on ne peut lui attribuer aucun prédicat : genre, différence, accident ; c’est l’unité pure. On ne peut dire non plus de lui qu’il est mouvement, ou âme, ou intelligence, ou tout, ou partie ». Pour Al Kindi donc, Dieu est Un, d’une unité véritable, en sorte qu’il ne se trouve en lui aucune complexité, aucune divisibilité d’aucune sorte. Il n’a à aucun égard, aucun attribut essentiel et de même qu’il ne peut être un corps, il ne peut de même avoir un attribut essentiel. Cette vision d’Al Kindi d’un Dieu qui ne peut avoir que des attributs négatifs, voilà ce qu’il conviendrait d’appeler théologie apophatique c’est-à-dire, parler de Dieu en disant ce qu’il n’est pas. De plus, Al Kindi, dans la mesure où il considère que le monde procède d’un acte volitif de Dieu, croit en la création ex nihilo du monde. Mais son adhésion à la création ex nihilo est tempérée par cette vision vitaliste d’un Dieu qui, dans son système, joue simplement le rôle de Premier Moteur en donnant seulement la vie à la sphère extrême, la Première Intelligence, laquelle transmet alors la vie aux êtres vivants inférieurs du monde, selon un schéma platonicien de l’émanation. Pour ce qui est de l’âme, sa vision reste séparée de celle du texte sacré. Certes avec lui l’âme est individuelle, mais elle est toute pure, elle est une substance spirituelle agissant sur le corps sans le pénétrer. Ni le sommeil ne l’affecte puisqu’elle est toujours en état d’éveil, ni la mort ne l’anéantit puisqu’elle est éternelle. Partant de cette conception, si résurrection il doit y avoir, il ne sera pas corporelle comme nettement et maintes fois stipulé par le Coran mais simplement spirituelle. Nous nous bornerons, pour synthétiser à l’extrême, aux deux très grands noms de Fârâbî et d’Ibn Sina. L’inquiétude et la préoccupation majeure de ces falasifa, c’est de concevoir le vrai comme un horizon régulateur, un élément qui mobilise les dispositions humaines. Acquérir le vrai d’où qu’il vienne devient une tâche majeure même si cette tâche sera rendue difficile par les formes d’autorité et de pouvoir qui s’approprient le vrai sous une forme exclusive.

Ibn Sina

   Abu Ali Housayn Ibn Abdallah Ibn Sinâ, l’Avicenne du monde latin(ou plus précisément Aben Sina), naquit à Afshana, près de Boukhara en 980 de l’ère chrétienne et mourut en 1037. Sa vie se déroula dans une atmosphère de cour, auprès des émirs de Hamadhan et d’Ispahan. S’il se fit très tôt remarqué, c’est parce qu’il jouissait d’une connaissance encyclopédique englobant la grammaire et la géométrie, la théologie et la jurisprudence, la médecine et la physique. Les biographes aiment à rappeler que déjà à l’âge de 17ans, appelé au secours du sultan de Boukhara, Nuh Ibn Mansour, malade à l’époque, il réussit à le guérir. Appelé à exercer la charge du vizir, il y renonça du fait de l’hostilité des militaires. Ibn Sina écrivit en arabe et en Persan. Le monde arabe, l’Iran, la Turquie, les régions méridionales de l’URSS le revendiquent. Les tenants de l’Islam sunnite, largement majoritaires, attaqueront maintes fois sa pensée au cours des âges. Quant à lui, il entendit toujours honorer la religion musulmane et s’en réclamer. Certains faits de sa biographie semblent le rattacher très nettement au milieu chiite ; divers auteurs l’affirment sunnite. Il reste en tout cas l’une des gloires du monde musulman, aussi bien sunnite que chiite et le millénaire hégirien de sa naissance fut célébré avec éclat en 1952 à Baghdâd, en 1954 à Téhéran. « Averroès a affaire à son œuvre dans deux domaines : la médecine, où il admire sa conception générale tout en contestant des points particuliers ; la philosophie, où il est essentiellement critique, car il estime que les reproches que lui a fait Ghazali sont en grande partie justifiés par ses inconséquences ». Ibn Sina est un très grand philosophe qui tente, à la lumière de la raison, d’expliquer ce qui est, afin de vivre, selon une expérience d’ordre intellectuel, la « vérité » ainsi atteinte. Cette ouverture d’esprit, dont il prit très vite conscience, intégrera ce que le faylasuf en lui doit au savant et au médecin (déductions scientifiques, recherches expérimentales), tout comme ce qu’il doit à la Grèce antique dans l’élaboration de sa pensée. Son adhésion aux Métaphysiques d’Aristote fit que celui-ci restera comme le cadre et fournira souvent même la texture de la vision avicennienne de Dieu et du monde. Pour mieux saisir le Dieu d’Avicenne, il convient de revenir à la distinction farabienne de l’être nécessaire par soi et le monde nécessaire par autrui (Dieu). La genèse du monde s’explique en partant du principe antérieurement évoqué : de L’Un ne procède que l’Un. Dans cet optique, nous sommes plus proche de l’Un plotinien que du Créateur de la théologie musulmane. Ainsi, de l’être nécessaire ne procède qu’un seul : la Première Intelligence engendre la Deuxième, et ainsi de suite jusqu’à l’Intelligence dernière. Celle-ci, incapable d’engendrer une réalité unique, éclate en une multitude d’êtres composant le monde sublunaire. Ainsi, tout en professant de bouche son adhésion à la création ex-nihilo, Ibn Sina élabore un système dans lequel l’idée de création ne trouve pas de place. Mais le dynamisme interne, l’élan constructif du système, nous incitent à situer Ibn Sinâ dans cette famille d’esprits qui gardent la soif nostalgique d’une connaissance à la fois intellectuelle, intuitive et expérimentale, suprême réalisation de la destinée humaine. Il reçut l’influence de Platon, et surtout, à travers la pseudo Théologie d’Aristote, celle de Plotin. Mais il ne s’agit pas d’une simple et éclectique combinaison d’influences. S’il y eut, au long de la vie du faylasuf, des influences nouvelles s’ajoutant, comme il est normal, aux influences plus anciennes, il continua de les accueillir beaucoup plus par mode d’intégration que comme des apports extrinsèques. La pensée d’Ibn Sin âge est le contraire d’un éclectisme procédant par juxtaposition. Si nous pouvons reconnaitre en lui un philosophe de haute classe, c’est en faisant crédit à l’effort de synthèse et à cette recherche de saisie intellectuelle directe qui furent siens. De ce fait, il est nécessaire d’analyser, pour ne pas qu’échappe le mouvement interne des intuitions intellectuelles fondamentales, toutes les filières historiques explicatives de la pensée d’un philosophe. Ces intuitions là, ce sont elles qui font le philosophe. Ici se placerait le problème soulevé par les textes dits « mystiques » d’Ibn Sina. Bien connu est l’effort d’Ibn Sina pour intégrer le vocabulaire et les étapes des soufis, et pour les situer philosophiquement. Il y trouva la possibilité de faire aboutir certaines explications sur la destinée de l’esprit humain, entrevue dans le Shifâ qui embrasse le quadrivium de la science (la logique, les mathématiques, la physique, et la métaphysique). Ce quadrivium sera clairement et succinctement exposé dans le Najah. Il fut par-là même confirmé dans une recherche de gnose intellectualiste et moniste, où Dieu Etre Nécessaire, Lumière de Lumière et Source de Lumière, se manifesterait en émanant nécessairement et volontairement de toute éternité un monde contingent par essence. Ceci nous amènerait à prendre conscience de ce que l’on peut appeler les arêtes du système avicennien : monisme de l’être, éternité du monde, connaissance divine des singuliers dans et par les causes universelles, déterminisme de l’existence, esprit humain appartenant de soi au monde des purs Intelligibles. On voit le problème posé par la rencontre de ces affirmations et des enseignements coraniques. Sans oublier que pour Ibn Sinâ, la connaissance de Dieu (Mahrifat’Allah) entendue comme « connaissance mystique et savoureuse », est de même nature que la connaissance intellectuelle ordinaire : l’intellect humain, lieu et miroir des Intelligibles séparés, en reçoit et propage l’illumination. Seul diffère le degré d’actuation. La connaissance ordinaire s’opère par la rencontre illuminative de l’Intellect agent sublunaire (unique) et de l’intellect patient individué ; la connaissance de l’initié (hanrif), elle-même participation de la connaissance prophétique, s’opère par l’illumination de l’ensemble des Intelligences séparées, qui est l’Intellect universel. Ajoutons qu’à l’illumination de l’Intellect, répondra ici le dynamisme de l’amour (ishq) célébré par la très belle Risâla al ishq. Concernant la connaissance divine, Ibn Sina adopte une position qui tente apparemment de concilier celle d’Al Fârâbî et celle des moutakalimoun. Ces derniers soutiennent, en se fondant sur l’omniscience d’Allah, que le Seigneur connait autant les particuliers que les généraux, tandis que pour Al Fârâbî, seuls les généraux sont connus par Dieu. La solution avicennienne consistera à dire que le Très Haut connait les particuliers, mais seulement en tant que généraux. Ibn Sina se prononcera sur la question de l’éternité du monde. Utilisant un procédé métaphysico logique, il tente de prouver que Dieu et le monde sont coéternels. Voici comment il raisonne. Il pose l’axiome : la cause, par sa nature fondamentale, produit nécessairement l’effet. Et de cette hypothèse, il conclut que : si donc la cause est éternelle, l’effet en découle aussi de façon éternelle. Le rapport entre Dieu et le monde se pose ainsi sous la forme d’un acte unique et éternel. Dieu est donc antérieur à son effet, le monde, non d’une antériorité de temps, comme le font croire les théologiens, mais d’une antériorité de nature.

Nécessite d’une justification juridique de la pratique philosophique

   Contrairement à une thèse très répandue qui considère qu’Abu Hamid Al Ghazali ait été celui qui, par sa critique, a donné le coup de grâce à la falsafa que Ibn Ruchd et d’autres moins illustres tenteront de ranimer en vain. Concevoir une telle hypothèse n’est- ce pas nié même l’essence de la philosophie qui est et qui restera toujours la critique ? Toute philosophie n’estelle pas simplement celle précédant en guise de socle sur laquelle elle se base soit pour l’améliorer, soit pour la réfuter ? Toutefois on peut penser avec Henri Corbin qui a le mérité incontestable d’être l’un des tout premiers à avoir élaboré et développé avec une telle profondeur la recherche dans le domaine de la philosophie en Islam en occident : « Nous n’avions guère de devanciers qui nous aient frayé la voie», que la philosophie en Islam « reste inséparable de l’histoire de la spiritualité ». Averroès, en tant que juriste par tradition familiale et par formation, commence par rappeler les grandes catégories de la loi islamique qui divisent les actions humaines en celles qui sont permises, celles qui sont interdites, celles qui sont recommandées. Auxquelles il faut ajouter celles qui sont obligatoires et celles qui sont répréhensibles. Il évoque ensuite de nombreux versets coraniques comme celui-ci : « N’ont-ils pas médité sur le royaume des cieux et de la terre et toute chose que Dieu a créée, et que leur terme est peut-être déjà proche ? »S.VII, V.185. Ou encore ceux-ci : « Ne considèrent-ils donc pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel comment il est élevé, et les montagnes comment elles sont dressées, et la terre comment elle est nivelée ? »S.88, V.16-20. Ces versets ont en commun d’insister sur cette notion, qui revient souvent en effet, dans le Coran, que réfléchir et méditer sur ce qui a été créé par Dieu conduit à la connaissance de l’auteur de toutes choses. Cette connaissance relève, bien entendu, de la catégorie des actions obligatoires. Voilà pourquoi il faudra jeter un regard rétrospectif sur l’histoire de cette spiritualité dont émane la falsafa. La religion musulmane s’organise, en effet, de façon systématique autour d’un texte révélé (le Coran), à un prophète, Muhamed qui : «apportait l’éclairage prophétique tant qu’il vécut au milieu de ses compagnons qu’il forma lui-même ».Cette révélation, dans son entièreté s’est effectuée entre l’an 609 de notre ère, lorsque le Prophète chamelier eu 40ans, à sa disparition en 632. En cet intervalle d’environ vingt-trois ans, les versets coraniques s’égrenèrent un à un (à l’exception de la Sourate 6 [les Bestiaux]) suivant le rythme et les circonstances de la vie de la communauté dont ce livre sera la base ultime. C’est sous le Khalifat de Uthman entre (644–656) qui, par la « formation d’une commission adjointe à Zaid Ben Thabit, colligea un Coran définitif », qu’on aura le rassemblement de versets le plus sûr et le plus complet et qui, pour cela, sera considéré comme le Mushaf (livre coranique de référence de la majorité musulmane). Par ailleurs disions-nous que la lettre coranique est véritablement le fondement de la vie du musulman. Ce qui au demeurant rend possible la naissance de la science qui s’occupe du commentaire de ce Texte de façon à faire de Lui une donnée accessible pour le grand nombre d’autant plus que «certains de ses passages n’ont rien d’explicite pour ceux qui voudraient s’en tenir à leur seule lettre». Le Tafsir est, en termes plus exacts cette science de l’Islam qui s’occupe du commentaire du Livre. A cet effet, en tant que travail sur la sémantique du Coran, le Tafsir consacre effectivement d’autres activités linguistiques qui lui sont corolaires : la rhétorique, la grammaire, la philologie, l’éloquence etc. C’est peut être et sans doute parce que le texte coranique comporte des versets dont le sens est in explicite qu’existe un deuxième recours pour nourrir l’esprit du croyant : il s’agit de la Sunna ; c’est en quelque sorte ce qui du Prophète : « Restaient de ses déclarations que certains avaient recueillies et les actes qu’en maintes circonstances il avait posés ; tout cela formait sa tradition, sa coutume : sa sunna, comme dit l’arabe. Si l’on pouvait valider une décision, une interprétation, un avis en ayant recours à un dire (hadith) prophétique, c’était comme s’il avait parlé». Alors en ces circonstances naissait la science du Hadith pour répondre au souci de rendre le Coran plus accessible et donc : « D’éclairer le sens de la révélation et la direction qu’elle indiquait à la communauté des croyants» . Cette science est d’autant plus délicate que son objet n’est pas aisé à cerner. Elle doit tout au plus s’occuper à bien vérifier la crédibilité de la « chaîne des appuis de la tradition» pour en conclure si le dire prophétique en question (Hadith) est à rattacher à Muhamed ou s’il est apocryphe. C’est de cet effort effectué par certains doctes musulmans que naîtront des recueils de Hadith qui seront dans le monde islamique des références quasi incontournables : El Boukhari (m.870) rédigea son Jami’aç çahih, Moslim rédigea son çahih, et d’autres encore comme Abu Daoud (m.892) auraient également réalisés d’importants recueils. Ces deux sciences que sont celle du Tafsir et celle de la Sunna se complètent mutuellement dans la mesure où « toute la vie et le caractère du Prophète s’éclairent par le Coran qu’ils éclairent à leur tour». Ce complément mutuel est au demeurant, ce qui rendit possible ou qui fait naître une autre science : la science de la jurisprudence, le Fiqh. Mais avant de parler du Fiqh il est essentiel de mentionner d’abord quelques autres de ses sources. Il y a en effet, comme source du savoir du droit religieux islamique, le consensus de la communauté musulmane ou l’Ijma. Celui-ci est ce qui permet à l’Ijtihadj – effort d’interprétation personnelle – de se faire. Dans la mesure où cet effort, au départ personnel, acquiert une légitimité collective lorsque le Mudjtahid – celui qui fait l’Ijtihadj – fournit un argumentaire suffisant pour avoir l’adhésion des docteurs de la communauté. Ces derniers adjoignirent également à celles-ci une dernière source appelée Qiyas, ou raisonnement par analogie. Il est une « appréciation individuelle» qui : « permet à un juriste d’appliquer à un cas nouveau une règle établie par des espèces analogues ».

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Table des matières

INTRODUCTION GENERALE
PREMIERE PARTIE : RATIONALITE GRECQUE ET REVELATION MUSULMANE
CHAPITRE PREMIER : LES PERIPATETICIENS MUSULMANS
I-1 : Al Kindi
I-2 : Al Farabi
I-3 : Ibn Sina
DEUXIEME CHAPITRE : IBN RUSHD : APOTRE DE L’OUVERTURE 
I-1 : Nécessite d’une justification juridique de la pratique philosophique
I-2: L’acte de philosopher comme étant une réflexion sur les Etats
I-3 : Le syllogisme demonstratif pour decortiquer le sens lointain du texte sacre
SECONDE PARTIE : LE KALAM COMME APOLOGIE DEFENSIVE
CHAPITRE I : LA CRITIQUE GHAZALIENNE DE LA FALSAFA
I-1 : Sur l’éternité du monde
I-2 : Sur la non connaissance par dieu des particuliers et la non résurrection des corps
I-3 : La délivrance de l’erreur dans le soufisme
CHAPITRE SECOND : LA CRITIQUE RUCHDIENNE DE LA CRITIQUE GHAZALIENNE DE LA FALSAFA
II-1 : Le monde entre l’ontologie et la temporalité
II-2 : Une connaissance au-dessus du général et du particulier
II-3 : Sur l’actualité de la foi et raison
CONCLUSION : LA PLACE D’AVERROES DANS CE CONTINUUM HISTORIQUE
BIBLIOGRAPHIE

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